השתלת רחם

א. הרֵחֶם (Womb) הוא אחד האיברים במערכת הרבייה של האשה, ומשמש להתפתחות העובר בתוכו במהלך ההריון. אל חלקו העליון של הרחם מתחברות שתי ה"חצוצרות" שהן צינורות שצידן השני מתחבר לשחלה. 

בניגוד לשחלה המכילה בתוכה את הביציות, שהן ה"מטען" הגנטי של האשה הקובע את תכונותיו וטבעו של הוולד, ברחם אין כל "מטען" גנטי, וזהו איבר ככל איברי הגוף, אלא שיש לאיבר זה תפקיד משמעותי בתהליך ההריון, היות ובלעדיו אשה לא יכולה להרות וללדת [ראה במאמרו של ידידי הרב ד"ר מרדכי הלפרין בספר 'אסיא' (חלק יא, עמ' 349-353) "על משמעות המושג "רחם" בלשון חז"ל ו"אוטם ברחם" בלשון הפוסקים", ולדעתו חז"ל ורבותינו הראשונים קראו בשם "רחם", לא לאיבר שאנו קוראים היום רֵחֶם (Womb) אלא לאיבר שאנו קוראים היום בשם הלֵדָן [נרתיק] (vagina)]. 

באנציקלופדיה הלכתית רפואית (ח"ג, ערך השתלת איברים, בסמוך להערה 39) מציין כי בראשית המאה העשרים ואחת (בשנת 2000) דווח על מקרה ראשון של השתלת רחם מוצלחת באשה בת עשרים ושש, שרחמה נכרת, מאשה בת ששים שנה.

בשלהי שנת תשע"ג (אוקטובר 2014) דווח בהרחבה בכלי התקשורת, על תושבת שוודיה שנולדה ללא רחם, שילדה בן בכור, לאחר שעברה השתלת רחם, שתרמה לה אחת מחברותיה, אשה בת שישים ואחת, שעברה את גיל הבלות שבע שנים קודם לכן. כשנה לאחר השתלת הרחם, וטיפול תרופתי למניעת דחיית השתל, החליטו הרופאים כי גופה מוכן להשתלת אחד העוברים שהופרו מביצית שלה וזרע של בעלה, וכאמור נולד לה בן.

עד כה [כסלו תשע"ו], שוודיה היא המדינה היחידה בעולם שבה בוצעו בהצלחה השתלות רחם שהצליחו, והן נעשו בבית החולים האוניברסיטאי בגוטנבורג. תשע נשים עברו את ההליך, וארבע ילדו תינוקות בריאים. יצויין כי בחמישה מקרים, התורמות היו האימהות של המושתלות.

כאמור, היתרון הגדול בהשתלת רחם הוא, שהאשה תוכל ללדת בהריון טבעי ולא על ידי הפריה חוץ גופית ופונדקאות.

כפי שמוכיחה ההיסטוריה, תהליך זה הצובר תאוצה מיום ליום [ראה להלן ענף ב], יהפוך ככל הנראה לחלק בלתי נפרד מהכלים הרפואיים שיסייעו לנשים שאין להן רחם [או בגלל שנולדו ללא רחם, או שרחמן נכרת כתוצאה ממחלה] – להביא ילדים לעולם. ועל כן מן הראוי לברר את ההיבטים ההלכתיים בנושא זה.

•   •   •

בסימנים הקודמים נתבררו הנדונים ההלכתיים בהשתלת שחלות, הן בבירור היוחסין בשאלה מי האם – תורמת השחלה או האשה שבה הושתלה השחלה, והן בבירור השאלות האם עצם ההשתלה אסורה – מחשש איסורי חבלה, סירוס וסיכון עצמי. 

שאלות אלו נשאלות גם בנדון השתלת רחם:

• למי מיוחס הוולד שנולד לאחר השתלת הרחם – כאשר הפוסקים דנו בבירור יחוס הנולדים בתרומת ביצית ופונדקאות, עיקר הדיון ההלכתי התמקד במציאות החדשה של חלוקת תפקידי האם ביצירת הוולד, בין שתי נשים: האחת בעלת הביצית, והשניה מגדלת את העובר ויולדת אותו – שהניחה לפתחם של גדולי הפוסקים בדור האחרון, את השאלה מי אמו של הוולד – בעלת הביצית או מי שנשאה אותו ברחמה. 

ואם כן יש לדון:

 האם לדעת הפוסקים שההריון והלידה קובעים את יחוסו של הוולד [ראה סיכום הדעות בסוף הפרק הרביעי של פרקי המבוא] יש לחשוש לכך שתורמת הרחם שבזכותה התאפשרו ההריון והלידה, היא אמו של הוולד. אך מאידך, לאחר ההשתלה, הפך הרחם לחלק בלתי נפרד מגופה של האשה שהושתל בה, ולכן היא אמו של הוולד.

• האם לאשה המעוניינת לתרום את הרחם – יש איסור חבלה או סירוס. וכמו כן, האם מותר לה להסתכן כדי להביא מזור ושמחה למושתלת הרחם הכמהה לפרי בטן.
• האם לאשה שהושתל בגופה הרחם  – מותר לחבול בעצמה, וכן להסתכן כדי לבצע את ההשתלה.

התשובות עליהן ינתנו בשורות הבאות.

•   •   •

יחוסו של הוולד

ב. לעיל [סימן ב] הובאו דברי שו"ת אבן יקרה (תליתאה סימן כט) שיצא לאור בשנת תרע"ג, ובו נדון "דבר התחבולה אשר המציאו הרופאים לחתוך כלי ההולדה מאשה חיה ולחברם בגוף אשה עקרה ועל ידי כך תהיה מוכשרת להוליד – מי היא אם הילד אשר יולד על ידי תחבולה זו". והאבן יקרה נקט בפשטות "לענ"ד הוולד הוא בן של השניה לכל דבר. והמקור הנפתח להלכה זו לענ"ד הוא הדין המבואר בש"ס סוטה (מג, ב) ילדה שסיבכה בזקנה לענין ערלה" [ראייתו של האבן יקרה מסוגיית "ילדה שסיבה בזקנה", נתבארה בהרחבה שם פרק ב]. 

כמה שנים קודם לכן, בקובץ וילקט יוסף (כרך י סימן כב) שיצא לאור בשנת תרס"ח, דן רבי יעקב גארדאן, משטופארט (אנגליה) "בהמצאת הרופאים תחבולה, להושיב כלי לידה מאשה, באשה עקרה ועל ידי כך תוכל להוליד, אם מותר לנו ליקח הכלי לידה מהאם וליתן בהבת. ואם תמצי לומר דמותר, מהו הדין לענין בכור שתליא בפטר רחם, וכאן הרחם של אשה אחרת. ובכלל, מי היא האם בזה, האשה הראשונה או השניה".

דרך אגב, הרב פרופ' אדוארד (אדי) רייכמן, מציין במאמרו [באנגלית] "השתלת רחם", שהתפרסם בקובץ Tradition 37:2, 2003, לכתבי עת תורניים נוספים מאותם שנים, בהם התקיים פולמוס הלכתי בנדון השתלת רחם, כגון קובץ "תל תלפיות" (כרך טז עמ' 170)  וקובץ "אוהל יצחק" (שנה ה, חוברת ד סימן ד). ומעיר כי באותם הימים פורסם כי  בארצות הברית התבצעה בהצלחה השתלת שחלה, אך הרב גארדאן חשב ככל הנראה בטעות שמדובר גם בהשתלת רחם, ולכן הסתפק באופן כללי על "כלי לידה", וכתוצאה מכך המשיבים לו התייחסו בדבריהם לנושא השתלת רחם, ולאו דווקא להשתלת שחלה.

למעשה, רוב הפוסקים שדנו בשאלת השתלת רחם, נקטו ללא ספק, שהאשה שבה הושתל הרחם היא האם.

הרב ישעיה זילברשטיין, אב"ד וייטצען, השיב בקובץ תל תלפיות: "נ"ל לפשוט דהרחם שניתן בהאשה, שבה להיות כבשר אחד, ואזלינן בתר האשה היולדת", והביא ראיות מדברי הגמרא במסכת בכורות (כח, ב) "נטלה האֵם [רחם] כשרה [ואינה טריפה]", והביא ראיה מאנשי אלכסנדריה שבמצרים שהיו חותכים את האם "דפשיטא להו דיש לה רפואה, אם יתנו לה אֵם מבהמה אחרת והיא חיה ויולדת, ואי סלקא דעתך דהוה טריפה, אם כן מצינו טרפה חוזרת להכשרא. אלא על כרחך דלא נטרפת בהכי. ומעתה אי אמרינן דלא נעשה כבשר אחד, אנו מחזיקין אותה כאילו היא של בהמה או אשה אחרת. אלא על כרחך מוכח דנעשה כבשר הבהמה, וכח התולדה היא של הבהמה, על כן שפיר הוה פשיטא להן דכשר". 

הרב פרופ' אדי רייכמן ביאר את ראייתו של הרב זילברשטיין [בתרגום מאנגלית] "הגמרא קבעה שבהמה שנכרת רחמה אינה נעשית טריפה, והביאה ראיה מהנוהג באלכסנדריה שהיו מסירים את הרחמים של צאן העומדים למכירה או ייצוא. מכיון שבהמות אלו כמובן המשיכו לחיות יותר מי"ב חודש לאחר מכן, נמצא מבואר שהעדר רחם אינו גורם לדין טריפה. ולכאורה קשה, אם נניח שהעדר איבר מסוים גורם לדין טריפה, לא יתכן לבטל את דין הטריפה בשל העובדה שהבהמה ממשיכה לחיות י"ב חודש. מכאן הבין הרב זילברשטיין שהנחת הגמרא היא שהסרת הרחם הינה מעשה "הפיך", כי ניתן להחזיר את הרחם על ידי לקיחתו מבהמה אחרת. לכן, עצם העדרו של רחם לא יכול לגרום לדין של טריפה, כיון שמדובר במצב הפיך – ואילו מעמד של טריפה תלוי בחולי בלתי הפיך. הוכחה זו, עומדת כמובן, על יסוד זה שאיברים מושתלים הינם חלק מהותי של המקבל, שכן אילולא זה, המקבל עדיין נחשב [להלכה] כמי שחסרים לו אברים".

וכן נקט להלכה בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ז סימן מח, קונטרס אורחות המשפטים פרק ה אות טז) "עיין שו"ת אבן יקרה (ח"ג סי' כט) שהעלה דאם עברו ועשו [לחתוך כלי ההולדה מאשה חיה ולחברם בגוף אשה עקרה. דלכתחילה ודאי אסור לעשות כן מטעם סירוס האשה הראשונה] הוולד הוא בן של השניה לכל דבר, והמקור הנפתח להלכה זו הוא הדין המבואר בסוטה (מג, ב) גבי ילדה שסבכה בזקנה לענין ערלה, ע"ש. וכן בספר כל בו על הלכות אבילות (ח"א סי' ג' אות כא) מביא שבספר התלמוד ומדעי התבל (דף מ"ד) העלה ג"כ בכזאת דבטל השלל לגבי האשה וכגופה דמי והיא אם הילד, ושהסכים עמו הגאון ר' מאיר אריק ז"ל, וכמו"כ מציין לתל תלפיות שנת תרס"ח שנשאלו שם על זה שני גדולי הדור, ר' ישעיה זילברשטיין מווייצן, ור' אליעזר דייטש מבונהארד, וגם הם העלו להלכה שהכל הולך אחר הבעל חי, ולא אחר בשר הרחם. כן ראיתי גם בספר שו"ת הרב"ז אבן העזר שיצא לאור כעת, מה שבן המחבר מביא שם בתשובותיו שבסוף הספר (סימן ה) מה ששמע על כך דברים שבע"פ שאמר הגאון המחבר ז"ל בזה במהירות ועל אתר כששאלוהו על כך [כפי שמעיד על כך שם], וגם הוא העלה דהעיקר הוא דהאשה שהמליטה וילדה היא אם הילד".

ובשו"ת ויען דוד (ח"ז סימן ז) כתב רבי חיים יוסף דוד וייס, דומ"ץ חסידי סאטמר באנטוורפן, בנדון "השתלת רחם מאשה אחרת", על פי דברי האבן יקרה הנ"ל: "ולענ"ד יש לדון קל וחומר, ומה יחור הילדה, דבכוח ליגדל בעצמו, בטל אצל הזקנה, כל שכן חתיכת בשר בעלמא [דהיינו הרחם, הגם שהכח בתוכה להוציא פירות, דהיינו וולדות] שתבטל אצל גופה של השניה". ובסימן הסמוך (שם), כתב הרב וייס בנדון דידן: "עיין במה שכתבתי (ח"ג סימן פח סוף אות ד) לענין זרע מאשה אחרת [תרומת ביצית] שהשגתי על שו"ת ציץ אליעזר (חי"ט סימן מ) במה שכתב דאם כלי ההולדה בטל לגבי האשה השניה, כל שכן הביצה שמופרשת ממנה לגמרי דבטל, וקל וחומר פריכא הוא, דיש לומר דרק כלי ההולדה בטל לגבי השניה, מה שאין כן הביצה שהוולד נולד ממנה, דהביצה חמור מכלי ההולדה, מכיון שהוולד נולד ממנה. ולפי זה הזרע [ביצית של אשה אחרת] לא יתבטל אצל האשה, מה שאין כן בכלי ההולדה [רחם], אפילו [שהושתלו] מאשה אחרת, פשוט שיתבטלו אצלה" [יש לציין כי הכותרת של הסימן הנ"ל היא: "להשתיל רחם באשה שאין לה וסת כדי שתוכל להוליד", ואילו כאשר נכתבה שם השאלה, נאמר: "ונפשו בשאלתו, היות שנתחדש חידוש גדול במקצוע זה שיכולים להשתיל שליה מאשה אחרת, ועל ידי זה אחרי בלותה תהיה לה עדנה, שיחזור לה אורח כנשים ותוכל להתעבר", וצ"ע].

בחודש טבת תשס"ט, יצאה לאור המהדורה הראשונה של הבירור ההלכתי בנדון השתלת שחלות [ראה לעיל סימן ד] ונשלחה לעיונם של תלמידי חכמים מופלגים שליט"א. בחודש אייר תשס"ט, קיבלתי את מכתבו של רבי יצחק אייזיק נחום אונגאר, מרבני מכון ראש פינה, ירושלים, שהתייחס בתוך דבריו להשתלת רחם: "אם השתילו רחם באשה וע"י כן הזרע שלה יכול להתפתח, פשיטא שהוא ילד שלה, כיון שבא מזרע שלה ונזרע בגופה, ואפילו נאמר שהרחם אינו שלה, וזה רק חיבור המצטרף לגופה, אבל מה שסביב לרחם הוא גוף שלה והילד התפתח בגופה, ורחם הוא רק הכלי שיש בו אפשרות ליצירת הוולד, ורחם גופיה אינו חציצה שמין במינו אינו חוצץ [ולא צריך נגיעה ברחם, שאם היה צריך נגיעה מין במינו גם כן חוצץ, עי' אבני נזר (יו"ד סי' רסו אות יט) ובהקדמה לחלקת יואב], וכמו שפסק שו"ת צור יעקב (סימן כח) שאין בזה שום שאלה של יחוס".

וכן מסקנתו של הרב אריה כ"ץ, רב משיב במכון פוע"ה, במאמרו "השתלת רחם" (קובץ תחומין, חלק לג עמ' 349) "בעניין השתלת ביצית, היו שטענו שיש להתחשב בכך שהמטען הגנטי של התינוק זהה למטען הגנטי של האם התורמת. אולם בהשתלת רחם, כאשר אין קשר בין המטען הגנטי של התינוק לבין המטען הגנטי של התורמת, מדוע יש לייחסו אחריה? וכי יעלה על הדעת שאם ח"ו תלך תורמת הרחם לבית עולמה, יְטמא הרחם המושתל, המצוי בגוף האשה הנתרמת, את כל סובביו בטומאת מת?  ואכן, באנציקלופדיה הלכתית-רפואית (ערך השתלת אברים) מובא שזיקתו של אבר מושתל לתורם פקעה, והוא נחשב לכל דבר כחלק מגוף הנתרם, הן בהשתלה מן החי, הן בהשתלה מן המת. גם בענייננו, אשה שהושתל בגופה רחם נחשבת ללא ספק כאמו של הוולד, לכל דבר וללא פקפוק וערעור. לכן, אין לאסור את השתלת הרחם מחמת חששות שונים בענייני יוחסין ועריות, שאינם קיימים כאן".

ומבואר איפוא, שיש הבדל מהותי בין נדון שאלת הגדרת האמהות בתרומת ביצית, או השתלת שחלות. כי בתרומת ביצית והשתלת שחלות  יש צד לומר שהאם היא מי שמביאה לוולד את המטען הגנטי, וכן בהשתלת השחלות, הביציות שנמצאו בשחלה שהושתלה הן של האשה הראשונה שנולדה עימן, ויתכן שהן מהוות יצירה בפני עצמן, ואינן בטלות לגוף שהושתלו בו [שהרי הן לא מחוברות לגוף ואף אינם צריכות אותו, ומבחינה גנטית הביצית מושלמת ומוגמרת גם ללא ההשתלה]. מה שאין כן בהשתלת רחם, פשוט וברור שהרחם הופך להיות חלק בלתי נפרד מגוף האשה שהושתל בה [לרבות עניינים הלכתיים כקבורה, שנקבר עם האשה שהושתל בה].

ג. והנה לעיל [סימן ב פרק ד] הובאו דברי הפוסקים שנקטו להלכה בהשתלת שחלות, שהוולד מתייחס אחר האשה שבה הושתלו, מכיון שהשחלה נתבטלה לגופה של האשה שהושתלה בה [אבן יקרה, התלמוד ומדעי תבל, בית אבי, רבבות אפרים], וכפי שכתב הגר"א וייס: "בתרומת אבר או חלק מאבר, מילתא דפשיטא דהאבר הנקלט נעשה כחלק מגוף האדם לכל דבר וענין, וכמו דפשיטא לן בכל האברים האחרים. דהלא אין אומרים שהלב הפועם בחזה של פלוני יהיה הלב של אלמוני ופלוני יחשב כמת שאין לו לב, ופשוט שלא נוציא לב זה מחזהו לאחר מותו על מנת לקוברו בקברו של מי שהלב הוצא ממנו. כך גם אבר זה [שחלה] מאחר שנקלט בגוף האשה, פשוט שהביציות שהוא מפריש הן של האשה שבגופה הושתל אבר זה, והילדים יתייחסו אחריה".

ולדעת הפוסקים הנ"ל, אם בהשתלת שחלות בהן נמצאו הביציות שבהן המטען הגנטי, אומרים שהשחלה בטלה לגוף האשה, והילדים מתייחסים אחרי האשה שבה הושתלה השחלה, קל וחומר בהשתלת רחם שאין בו מטען גנטי, הרחם מתבטל לגוף האשה שהושתל בה, ולכן היא אמו של הוולד.

אכן לפי המבואר לעיל נראה, שאפילו החולקים ומסתפקים להלכה בנדון השתלת שחלות, יודו בהשתלת רחם, שאין בה כל מטען גנטי, שהיא בטלה לגוף האשה שהושתלה בה, כמו שאר האיברים בגוף האדם הבטלים לגוף שהושתלו בו, ולפיכך הוולדות  יתייחסו אחרי האשה שהושתל בה הרחם, ולא אחרי האשה שתרמה את הרחם.

בשלהי שנת תש"ע, כתב הגר"ש ואזנר, מכתב המלצה קצר לטובת ארגון בוני עולם, המסייע לחשוכי בנים להיפקד בזרע של קיימא [המכתב נמסר לי על ידי הרב אקשטיין והרב מייזלס, מרבני חסידות סאטמר בארה"ב, העוסקים בענייני פוריות]. בתוך דבריו צד את עיני המשפט הבא: "ואינם מתעסקים כלל בדברים הפסולים, שהן תרומת ביצית או פונדקאות או השתלת שחלות, מהדברים שכבר פרסמנו בעבר שהן הרס היחס בישראל, ואיסור חמור להתעסק בזה או לסייע לזה". כמובן, מדובר בדעתו של הגר"ש ואזנר שאסר את טיפולי הפוריות מכל וכל, והבאנו את דבריו לעיל בפרקי המבוא ובסימן ד'. וכשנתבונן ונדייק בדבריו נמצא שלא הזכיר בדבריו "השתלת רחם", ומשמע איפוא, שגם לדעתו שאסור לבצע תרומת ביצית, פונדקאות והשתלת שחלות, עם כל זאת מותר להשתיל רחם, היות והרחם הוא איבר שאין בו מטען גנטי, ודינו ככל איבר מושתל, המתבטל לגוף האשה שהושתל בה, ולכן אין כל בעיית יוחסין בהשתלת רחם. 

•   •   •

איסור סירוס

ד. האבן יקרה [לעיל אות ב] אסר לכתחילה השתלת "כלי הולדה", אפילו אם אין בכך סכנה "מטעם סירוס האשה הראשונה, שגם סירוס האשה אסור עכ"פ מדרבנן, ולדעת קצת באיסור עשה".

בשו"ת ויען דוד [בהמשך דבריו המובאים לעיל אות ב] הביא את האבן יקרה וכתב: "בשו"ת חתם סופר (אבן העזר ח"א בימן כ ד"ה וממילא) כתב דבעקרה אין איסור סירוס כלל. ואמנם בנדון דידן היא אינה מסורסת לגמרי, מכיון שתוכל להתעבר על ידי הזרעה מלאכותית מאשה אחרת [כוונתו לתרומת ביצית], ואם כן עדיפה היא מעקרה. ואמנם היות שאינם רוצים בזרע אחרת [ואולי נוקטים בדרכי האוסרים], ואף אין אופן ההזרעה זאת כדרך כל אדם, יש לומר שלענין זה היא עקרה. ובעצם מעשה הסירוס, אפילו אם תמצי לומר שיש איזה איסור בדבר, הרי יוכלו לעשות על ידי עכו"ם. ובוודאי עדיף לקחת הרחם מנכרית, דאצלם ליכא איסור לרוב הפוסקים". ומבואר בדבריו שאין איסור סירוס בכריתת רחם [שאינו מתפקד] מהאשה שהשתילו בה את הרחם [החדש], מכיון שהיא נחשבת "עקרה" כי הרי אינה יכולה להתעבר, ואין איסור סירוס באשה עקרה.

ונראה כי גם לאשה התורמת אין איסור סירוס, וכפי שנתברר לעיל [סימן ד] בנדון השתלות שחלות, ונחזור בקצרה על הנימוקים שנתבארו שם, ותקפים גם בנדון דידן:

[א] חטא כדי שיזכה חברך – במצות פרו ורבו, שהיא "מצוה רבה" אומרים לאדם "לחטוא" כדי שיזכה חברו, במקרה שחברו לא פשע. ולכן בנדון דידן, היות והאשה המקבלת את תרומת הרחם אינה יכולה ללדת לא מחמת פשיעה שלה, מותר לתורמת הרחם "לחטוא" באיסור סירוס, כדי שחברתה תזכה בקיום מצות פרו ורבו [ונתבאר כי גם אשה מקיימת את מצות פרו ורבו, אף שאינה מחוייבת בה]. וסניף נוסף להיתר הוא סברת השדי חמד (כללים, מערכת א, אות רפז), שמותר לעבור עבירה ב"שב ואל תעשה" כדי להציל את חברו מחטא. ובנדון דידן, האשה התורמת את הרחם אינה עוברת על איסור סירוס במעשה בידים אלא ב"שב ואל תעשה", שהרי את מעשה הסירוס עושה הרופא.

[ב] משום קיום מצות "לשבת יצרה" שהוא חיוב המוטל על הכלל – מתורתו של הגר"ח מבריסק למדנו יסוד בגדר מצות "שֶבֶת" שהיא "מצוה כללית" המוטלת על כל אחד מישראל, לדאוג שהעולם יהיה מיושב. ולכן, לדעת הראשונים שגם אשה מחוייבת במצות "שֶבֶת", הרי שהתורמת רחם לחברתה שאינה יכולה ללדת, מקיימת בעצמה את מצות "שֶבֶת", ואין כאן בכלל שאלה של "חטא כדי שיזכה חברך", אלא זהו "חטא כדי שתזכה אתה עצמך במצות שֶבֶת", ובוודאי ידחה קיום מצות עשה של "שֶבֶת", את האיסור של סירוס שהוא מדרבנן לדעת המגיד משנה. וגם לפי הגר"א שסירוס הוא איסור עשה מדאורייתא, אין זה שונה מהאיסור של "לעולם בהם תעבודו", שנדחה בכדי לקיים את מצות "שֶבֶת", כאמור בדברי הגר"ח [ולפי תירוץ זה, גם הרופא שעשה את פעולת הסירוס בעת תרומת הרחם, אינו עובר על איסור, שהרי גם הוא מחוייב במצות "שֶבֶת".

[ג] בתרומת רחם אין איסור חבלה וצער – לדעת הט"ז (אבן העזר סימן ה ס"ק ו) אסור לסרס אשה בגלל שבמעשה הסירוס עובר על איסור חבלה וצער. אולם אם הסירוס נועד להציל ולמנוע צער גדול יותר, והאשה מרוצה ושמחה בו, אין איסור. ולפיכך, בתרומת רחם, התורמת ודאי מרוצה ושמחה ב"חבלה" הנגרמת לגופה בהוצאת הרחם, ולכן אין כל איסור.

[ד] איסור סירוס בנשים אינו אלא בדרך השחתה – לדעת הגר"א איסור סירוס באשה הוא מדאורייתא, ונלמד מהפסוק "כי משחתם בהם מום בם", ולכן נאסר רק סירוס הנעשה בדרך השחתה על מנת לקלקל את איברי ההולדה של האשה ולא לאפשר לה ללדת עוד. וממילא בתרומת רחם, שהוצאת הרחם היא במטרה לגרום לחברתה להוליד, ולא בגלל "שהיא מואסת בבנים, או שיש לה בנים ואינה רוצה יותר", אין זה סירוס הנעשה בדרך "השחתה", ואין כאן סירוס. ולכן גם הרופא המבצע את תרומת הרחם, אינו עובר על איסור במעשהו.

יצויין כי דברים אלו נכתבים בניגוד לדעתו של ידידי הרב שאר ישוב הכהן, רבה הראשי של חיפה, במכתבו אלי לאחר פרסום הבירור ההלכתי בנדון השתלת שחלות [יובא במלואו להלן בסוף השיעור] שצידד לאסור השתלת רחם מחשש לשיטות הפוסקים שאיסור סירוס באשה מהתורה.

איסור סירוס ברחם שנלקח מאשה שעברה את גיל הפוריות

ה. הרב אריה כ"ץ [בהמשך דבריו המובאים לעיל אות ב] כתב סניף נוסף, היכול לבוא לידי ביטוי כאשר תורמת הרחם היא אשה שעברה את גיל הפוריות, וכבר אינה מבייצת, ואינה ראויה ללדת עוד ילדים:

"השתלת שחלות חייבת להיעשות מאשה פורייה שיכולה להרות בעצמה, שכן לאחר גיל הפוריות השחלות של האשה כבר אינן מתפקדות. לעומת זאת, השתלת רחם יכולה להיעשות גם מאשה שכבר עברה את גיל הפוריות, וממילא אינה יכולה להרות בעצמה וללדת. גם בפועל, במקרים שעליהם דווח, דובר באמהות שתרמו את רחמן לבנותיהן הרוצות להיכנס להריון, וסביר להניח שהנשים התורמות כבר עברו את גיל הפוריות. כפי שנראה, איסור סירוס איננו קיים באישה שכבר אינה יכולה ללדת מחמת גילה" [הרב כץ מביא ראיה לדין זה מדברי הגמרא במסכת שבת (קי, ב; קיא, א) שגם לדעת רבי יוחנן בן ברוקא, הסובר שאשה מצווה בפריה ורביה ולכן אסור לה לסרס את עצמה, אשה זקנה ועקרה – שממילא איננה יכולה ללדת – מותרת לסרס את עצמה. ומציין לדברי האגרות משה (חו"מ ח"ב סי' עג) שלמד מסוגיית הגמרא שם ומדברי התוספות (שם ד"ה בזקנה), שאין באשה איסור סירוס אחר סירוס, ולכן אשה שהוציאו לה את הרחם – מותר להוציא לה גם את השחלות].

הרב כ"ץ הוסיף: "עדיין יש מקום להרהר בדבר, לאור האפשרות כיום להרות גם לאחר גיל הפוריות, באמצעות תרומת ביצית. לשיטות שהיולדת אינה נחשבת לאמא במקרה כזה, ממילא גם כיום אשה לאחר גיל הפוריות נחשבת כזקנה שאין בה איסור סירוס; אולם לשיטות שהיולדת היא האמא, אולי יש מקום להחשיב גם אשה לאחר גיל הפוריות כאשה שיכולה ללדת, כיוון שהדבר אפשרי באמצעות תרומת ביצית. אך למעשה נראה, שכיון שאין זו דרכו של עולם באופן טבעי, יש לצרף נימוק זה לנימוקים האחרים, ולקבוע שיש מקום להתיר השתלת רחם מאשה שעברה את גיל הפוריות לאשה הזקוקה לכך לצורך הבאת ילדים לעולם".

אולם לענ"ד, אין כן פני הדברים, ואפילו אם תורמת הרחם היא לא אמו של הוולד מבחינה הלכתית, ברור כי בתרומתה היא מסייעת לאשה הזקוקה לרחם לזכות בפרי בטן, ולפי המבואר לעיל [אות ד] הרי מותר לתורמת הרחם "לחטוא" באיסור סירוס [מדרבנן], כדי ש"תזכה חברתה" בקיום מצות פרו ורבו [על ידי ש"מסייעת" לבעלה בקיום המצוה, כדברי הר"ן המובא להלן בסמוך אות ו].

איסור חבלה 

ו. לעיל [סימן ו] נתבאר בהרחבה שאין לאסור השתלת שחלות – הן לתורמת והן לאשה שמשתילים בגופה את השחלות – בגלל איסור חבלה, ונראה כי חלק מהנימוקים שנתבארו שם, תקפים גם בנדון השתלת רחם:

למקבלת התרומה – אין כל איסור חבלה [בעשיית הניתוח], כי רק חבלה שהיא "קלקול" נאסרה, ואילו עבורה חבלה זו אינה אלא תיקון.

לתורמת הרחם – אין איסור חבלה לדעת הרמב"ם (הלכות חובל ומזיק פ"ה ה"א), שחבלה נאסרה רק כשהיא "דרך נציון", ומשום כך בנדון דידן שהחבלה אינה בדרך של מריבה, אין בה איסור.

וגם לדעת התוספות (בבא קמא צא, ב, ד"ה אלא האי תנא) על פי הבנת הפני יהושע (שם), כאשר יש "צורך" גדול, אין איסור חבלה. ולפיכך בנדון דידן שהוא ודאי "צורך גדול" לבעלה של מקבלת תרומת הרחם לקיים את מצות פרו ורבו, ולפי מה שכתב הר"ן במסכת קידושין (טז, ב בדפי הרי"ף) "דאע"ג דאשה אינה מצווה בפריה ורביה, מכל מקום יש לה מצוה מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים מצותו", הצורך הוא של האשה "המסייעת" לבעל לקיים המצוה – ובשל כך לפי דברי הפני יהושע בהבנת התוספות, אין כל איסור חבלה לצורך תרומת איברים אלו. 

סכנה

ז. לעיל [סימן ו] הבאנו את דברי הפוסקים בנדון החיוב לתרום כליה לצורך הצלת חבירו מסכנת חיים.

הגר"ע יוסף כתב בשו"ת יחוה דעת (ח"ג סימן פד) כי "נמסר לנו מפי רופאים מומחים ויראי שמים שדרגת הסיכון בהוצאת הכליה לאדם התורם, היא מועטת מאד, וכתשעים ותשעה אחוזים מהתורמים חוזרים לבריאותם התקינה. ולפי זה הרי כל מה שהסכימו הפוסקים הנ"ל שאסור להכניס עצמו בספק סכנה, זהו רק בספק השקול, מה שאין כן בנדון שלנו, שבודאי שמצוה היא לתרום כדי להציל את חבירו ממות בטוח".

וכן הסיק רבי יצחק זילברשטיין (שיעורי תורה לרופאים, ח"ב סימן קלד, עמ' 480) "על יסוד דברי המשנה ברורה (סי' שכט ס"ק יט) שהכריע שאין מחוייבים להסתכן להצלת חברו, דנו חלק מגדולי דורנו לאסור תרומת כליה. ומאידך רבו המורים להיתר, מאחר ונמסר להם על ידי הרופאים שדרגת הסיכון לאדם התורם היא מועטת, ובאופן כזה אולי יש בזה מצוה ממידת חסידות לתרום, וכעין שכתב המשנה ברורה [הנ"ל] אולם צריך לשקול הדברים היטב אם יש בו ספק סכנה ולא לדקדק ביותר כאותה שאמרו (בבא מציעא לג, א) המדקדק עצמו בכך בא לידי כך".

ולפי זה כיום בתרומת איברים, והוא הדין בנדון תרומת איברי רביה, אין סכנה ממשית מצדו של התורם, נמצא כי אין מניעה בתרומה מצד הסכנה שבדבר, ואף שאין חיוב לתרום, לדעת הרדב"ז (ח"ג סימן אלף נב)  יש בכך מעשה שהוא מ"מידת חסידות". 

אולם עדיין יש להסתפק האם ניתן ללמוד מתרומת איברים לצורך הצלת הזולת מסכנה, גם להתיר הסתכנות לתרומת רחם שנועדה לסיוע בקיום מצות פרו ורבו של האשה הנתרמת ובעלה, וכמובן יש בעצם התרומה קיום מצות חסד עם התורמת ובעלה, וצ"ע. 

בנדון זה, כתב הרב אריה כ"ץ [בהמשך דבריו המובאים לעיל אות ב]: "במאמרי "השתלת רקמת אשכים לצורך הפריה חוץ גופית" (תחומין כז, מעמ' 340) עמדתי על הבעייתיות שבהשתלת רקמת אשך, גם מצד איסור חבלה וסיכון עצמי. אולם הדגשתי שם שהאיסור מבוסס על המסקנה שאין כל תועלת, הלכתית או מעשית, בפעולה זו, וממילא מדובר בחבלה ובסיכון מיותרים. לעומת זאת, בנידון דידן ישנה תועלת עצומה בהשתלת הרחם – היכולת לגרום לאישה עקרה להביא ילדים לעולם. במצב כזה ניתן להקיש קל וחומר מהפוסקים שהתירו עשיית ניתוח פלסטי (שו"ת אגרות משה חו"מ ח"ב סי' סו; שו"ת יביע אומר ח"ח חו"מ סימן יב; ועוד), כיוון שהחבלה היא לצורך והסיכון הוא מועט. סביר להניח שגם הפוסקים שאסרו ניתוחים פלסטיים (שו"ת ציץ אליעזר חי"א ססי' מא; שו"ת שבט הלוי ח"ו סי' קצח) יודו כאן להיתר, שכן הם אסרו דווקא ניתוח פלסטי, מחמת שלא ראו את הצורך האסתטי כצורך מספיק, אך בנידון דידן הצורך אמיתי וברור לכל אחד".

השתלת רחם מאשה שאין לה שחלות

ח. בשאלה זו דן הרב פרופ' אדי רייכמן במאמרו: "האם מותר למי שעוברת ניתוח לכריתת שחלות בשל חשש לסרטן השחלה, להוסיף את כריתת הרחם, לצורך תרומתו".

לדעתו "הניתוח עצמו אינו נעשה לצורך תרומה, אלא שיש בו תוספת, ואין בה את הבעיות ההלכתיות דלקמן: בנוגע לסכנה של הניתוח, ההבדל הוא מינימאלי, ושואף לאפסי. בנוגע לאיסור חבלה כמו כן אין תוספת משמעותית, ואילו בנוגע לאיסור סירוס הרי שכריתת השחלות כבר מסרסת את האשה באופן שאינה יכולה ללדת, ופסק רבי משה פיינשטיין שכיון שסורסה, שוב אין איסור סירוס בפגיעה באברי הולדה הנותרים ["אין סירוס אחר סירוס" באשה]. לכן לא תהיה בעיה של סירוס בכריתת הרחם לאחר כריתת השחלות. ומתוך שיקולים אלו יש מקום להתיר ניתוח לכריתת רחם, כשבכל אופן מתבצעת פרוצדורת כריתת שחלות".

גם ידידי הרב פרופ' אברהם שטינברג, כתב באנציקלופדיה רפואית הלכתית (ח"ז ערך רחם הערה 111) שבנדון דידן, השתלת הרחם מותר ללא ספק, כי "יש הבדל בין מצב שבו אשה צריכה לעבור ממילא כריתת רחם בגלל בעיות רפואיות, כגון צניחת רחם, שאז אין שאלת סירוס", וכמו כן "עקרה בגלל סיבות אחרות, כגון שאין לה שחלות, או שהיא לאחר תקופת הפוריות, שאז אין איסור סירוס, לשיטות שאין סירוס אחר סירוס באשה. גם באיסור חבלה יש לדון, שאין זה בדרך של ניציון או ביזיון, והוא נעשה לתועלת, אם כי לא לתועלת של האשה התורמת. ובעניין סיכון עצמי יש לדון מצד שניתוח כריתת רחם הוא ניתוח קל, בפרט אם הוא נעשה דרך הפרוזדור, ויתכן שגדר כזה של סיכון כשהוא נעשה לתועלת של אחרים, מותר".

יצויין, כי ד"ר רייכמן, ופרופ' שטינברג, דנו במאמריהם בנושא כריתת רחם מאשה שנפטרה – האם יש בזה איסור ניוול והנאה מהמת וביטול מצות קבורה, ובאנציקלופדיה הלכתית רפואית (שם הערה 112) סיכם את הדברים בקצרה: "יש מקום לומר שאיסור ההנאה מהמת לא שייך כאן, כי אין זה כדרך הנאה מבשר המת, ואיסור ניוול המת יתכן שלא שייך אם כריתת הרחם מהאשה המתה נעשה דרך הפרוזדור, שאז אין כל צלקת נראית לעין. וביטול קבורה יתכן שלא שייך, כי האיבר חוזר וממשיך את חיותו ואין הוא איבר מת, וכדעת הגרא"י אונטרמן בעניין קרנית (שבט מיהודה ח"א עמ' שיד; הובא לעיל סימן ב פרק ב אות ז)".

פדיון הבן – פטר רחם

ט. לעיל [אות ב] הובאה שאלתו של רבי יעקב גארדאן "מהו הדין [לאחר השתלת רחם] לענין בכור שתליא בפטר רחם, וכאן הרחם של אשה אחרת".

בקובץ תל תלפיות (הובא בספר פליטה הנשארת, כרך ג עמ' קג) כתב העורך, רבי דוד צבי קצבורג, במענה לשאלת הרב גארדאן: "נראה לענ"ד דאף דזה המקור כבר ילד ונפטר רחמו בהאשה הראשונה, מכל מקום כבר פרח לה מלהיות [הרחם] של הראשונה, ופנים וחיות חדשות בא לכאן". הרב קצבורג הוסיף בהטעמת הדברים: "ועוד יש להעיר מהא דיוצא דופן פטור מן הבכורה, דבפטר רחם תליא רחמנא. ולכאורה צ"ב, שאף שיצא דרך דופן מכל מקום יצא ראשון מן הרחם, דהיינו ממקור שהיה מונח שם הולד. וצריך לומר דהכוונה דצריך שיצא מן הרחם דרך פתחו המוכן לו בטבע, דהיינו הפרוזדור, ולא דרך גגות וקרפיפות, דהיינו דרך דופן. ומעתה כפי מה שביארנו [בהשתלת רחם] רק מקור חדש ניתן לה, אבל לא פרוזדור, אם כן שפיר נקרא בנדון דין פטר רחם, כיון שזה הוולד הראשון שיצא מרחמה דרך פרוזדור זה שלה".

הרב קצבורג, נקט כדבר פשוט, כי לאור ההנחה שהרחם בטל לגופה של האשה שהושתל בה, הרי ש"פנים חדשות באו לכאן", ולמרות שבגופה של האשה התורמת שכבר ילדה בן בכור אין עוד חיוב פדיון הבן, אולם מאחר ובגופה של האשה שהושתל בה זהו רחם "חדש" שעדיין לא "נפטר", לפיכך הבן הבכור שיוולד לאחר ההשתלה יתחייב בפדיון הבן.

י. אולם לאחר עיון נוסף, נראה שהדברים אינם פשוטים כלל ועיקר. 

בחודש אייר תשע"ה, נפגשתי בלוס אנג'לס עם הרב איתן קופיאצקי, מבית שמש, שמסר לי מאמר מרתק בנושא "האם אשה בעלת שני רחמים שהרתה באחד מרחמה וילדה, ושוב הרתה ברחם השני וילדה בן, הייתכן דין פדיון לבכור השני".

כידוע, מצות פדיון הבן תלויה ב"פטר רחם", כפי שנפסק בשו"ע (יו"ד סי' שה סע' יז) "אין פדיון הבכור תלוי אלא בפטר רחם, שאם אינו בכור לאם, אע"פ שהוא בכור לאב אינו חייב בפדיון. ואם יש לו כמה נשים, ויש לו בכור מכל אחת ואחת, חייב לפדות את כולם". כלומר, האב חייב לפדות את בנו הבכור מן הכהן בחמשה סלעים. בתנאי שהתינוק "פוטר" את רחם אימו, דהיינו שהוא הבכור לאמו, שיצא ראשון מפתח רחם האם.

במאמרו, חקר הרב איתן קופיאצקי בגדר "פטר רחם" – האם זהו דין ברחם, שהוולד צריך להיות הוולד הראשון ברחם האשה, או דין באשה שצריך להיות הבן הראשון שנולד לה.

והביא את דברי שו"ת שבט הלוי (ח"ח סימן רלט) שהסביר במקרה של הריון חוץ רחמי שהעיקר הוא שהוולד יתפתח ברחם ולא משנה אם הוא ולד הראשון של האשה: "כיון שלא נתהוה תוך הרחם אין זה פטר רחם, דשאני יוצא דופן והבא אחריו דיוצא דופן נתהוה ברחם. אבל זה לא נתהוה ברחם כלל, והוצאתו דרך רחם איננו עושה אותו בכור לדבר א' דהיינו בכור לרחמים". ומבואר בדבריו שבכור מוגדר ע"י הרחם. 

ולפי זה כתב: "אם נאמר שהוולד הוא דין ברחם ולא באשה, עולה עוד נפקא מינה במקרא של השתלת רחם. אם הרחם המושתל עבר לידה טבעית של פטר רחם באשה הראשונה, ועכשיו הרחם הושתל באשה אחרת והיא הרתה בבן בכור זכר, יתכן והיא לא תצטרך לפדות את בנה, שהרי הוא לא הראשון לוולדות ברחם המושתל. וכן הרחם המושתל הוא רחם שלם שכולל את צוואר הרחם, פתח הרחם, ולכן יתכן והבן הנולד למושתלת לא יחשב כפטר רחם שהרי פתח הרחם כבר נפתח אצל האשה הראשונה".

ברם לענ"ד אפילו אם גדר "פטר רחם" הוא דין ברחם, שהוולד צריך להיות הוולד הראשון ברחם האשה, יש לומר שגם רחם שנולד ממנו וולד אצל האשה הראשונה, נחשב "רחם חדש" לאחר ההשתלה בגופה של האשה השניה, היות והוא מתבטל לגופה של האשה שהושתל בה, וכדברי הרב קצבורג שהובאו לעיל "כבר פרח לה מלהיות [הרחם] של הראשונה, ופנים וחיות חדשות בא לכאן", ולאחר שבאו "פנים חדשות", זהו רחם שמחוייב בפדיון הבן.

•   •   •

לאחר פרסום הבירור ההלכתי בנדון השתלת שחלות [לעיל סימן ג] בקובץ תחומין (כרך לא) בשנת תשע"א, נתכבדתי במכתבו של הרב שאר ישוב הכהן, רבה הראשי של חיפה, שהתייחס בדבריו לנדון השתלם רחם:

לכבוד ידי"נ, ידיד ה' וידיד כל בית ישראל

איש האשכולות, הנגיד, הגאון בתורה ובמעשים טובים

מוה"ר ר' צבי רייזמן שליט"א, לוס אנג'לס

אחדשה"ט באה"ר וכמשפט,

בהמשך למכתבי למעלת כת"ר, מערב ראש השנה האחרון, אבקש להוסיף ברור בדבר שאלה שהגיעה אלי בזמן האחרון, להתייעצות.

אם יהודית שומרת מצוות ביקשה לתרום את רחמה לבתה, שבגלל בעיה רפואית היא עקרה והרופאים מקווים שיוכלו לבצע את השתלת הרחם של האם בגוף הבת, ואז בתוך שנה תוכל הבת להרות ולהביא לעולם ילדים.

מתוך דברי האם נראה שהיא עברה את גיל הפוריות כך שאין בעקירת הרחם שלה משום השאלה החמורה של איסור סרוס, שלדעת הגאון מוילנא הוא איסור מדאורייתא ולדעת כמה פוסקים אחרונים נראה שהוא מדרבנן. עיין בשו"ע אבן העזר סימן ה' סעיף י"א שכתב "והמסרס את הנקבה פטור וכו' אבל אסור", ובנו"כ שם.

אמנם ע"פ פשט דברי הגמ' במסכת שבת ק"י ב' נראה שהאיסור מן התורה "מנין לסרוס באדם שהוא אסור ת"ל ובארצכם לא תעשו, בכם לא תעשו וכו' עי"ש, אמנם יש מפרשים שסברו שלענין סרוס יש דין מלקות רק על הזכרים שנצטוו במ"ע של פו"ר וכך שנו חכמים בתורת-כהנים (סיפרא אמור ז' ד"ה פ"ז) "מנין שאף הנקבות בסרוס ת"ל כי משחתם בהם" (ויקרא כ"ב כ"ד) ולכן אינן חיבות מלקות – אך האיסור חל גם עליהן (ראה ביאור הגר"א שם). אמנם יש מחלוקת תנאים בדבר בתורת-כהנים ולדעת ר' יהודה "בהם אין נקבות בסרוס" – אך אין הלכה כמותו כמ"ש, שפסקו האחרונים.

על כל פנים, להלכה – האיסור קיים, וחלילה לנו מלהכניס ראשנו בין הרים גדולים, רבותינו הראשונים והאחרונים. שיש הסוברים שהוא דאורייתא – לכן אמרנו לאם שתביא תעודות רפואיות מסמכות רפואית מוכרת, שאין היא מסוגלת להוליד, ואז נדון בדבר.

מתוך דברי תשובתו של רבה של צ'רנוביץ, הגר"ב וייס בשו"ת אבן יקרה ח"ג סימן כ"ט, וכן נראית דעתו של הגר"א ולדנברג זצ"ל בספרו ציץ אליעזר, שדנו וגם כתבו (ראה ציץ אליעזר חלק כ' סימן מ"ט ד"ה א. וכן ד"ה וא"כ דון) נראה שהדבר אסור משום סרוס האשה התורמת.

אמנם ראיתי שיש שצדדו לומר שאשה ללא ילדים היא בגדר חולה שאין בו סכנה שלצורך רפואתו יש מקום לדיון אם להתיר איסור דרבנן. (ראה מאמרו של הרב גדעון וייצמן, המעמד הלכתי של זוג עם בעיות פוריות תחומין כ"ג עמודים 230-223) לכן נראה היה לענ"ד שיש מקום לדון בהיתר כריתת רחם לשם השתלה, גם באשה שעדין פוריה אמנם לדעת כמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, ולכן צדדתי לאסור.

וראיתי שמרן הגר"מ פיינשטיין זצ"ל כתב בספרו אגרות משה שאשה שיש צורך רפואי לכרות את רחמה מחמת פיקוח נפש אין איסור להוציא גם את השחלות שלה לצורך השתלה, מכיון שממילא היא נעשית עקרה מחמת הוצאת הרחם שלה מסיבה רפואית של פקוח נפש. מקור פסיקתו של מרן האגרות משה הנ"ל, שעסק בנושא זה של סרוס בנקבה בכמה מקומות בחלק אה"ע עיי"ש (ח"א סימן ג', סימן י"ג וסימן ס"ו עיי"ש) נראה שהם דברי התוספות במסכת שבת דף קי"א ד"ה בזקנה ועקרה, שכתבו "שבאשה כזו, לא שייך בה, מסרס אחר מסרס, דאין שייך בה סרוס".

השאלה המצויה בימינו היא השתלת שחלות ולכאורה גם כאן יחול הכלל שאין לקחת שתי שחלות מאשה שעדיין בגיל הפוריות. הפוסק הראשון שראיתי שדן בנושא זה של הרחם, שעסק גם בנושא השחלות הוא כאמור בעל שו"ת אבן-יקרה. אמנם בנוגע לגבי היחוס, דעתו שהאבר המושתל מתבטל בגוף המושתלת והוולד מתיחס אחריה. לגבי סרוס האשה התורמת נקט באופן ברור שהדבר אסור, כמו שכתבנו.

אולי הצוות התורני שלכם שדן בענין הביציות יקח בידו גם נושאים אלו של השתלת שחלות והשתלת רחם שהם כיום אקטואליים. יישר כחכם.

ותיכף לת"ח ברכה – תתברכו מן השמים, בשפע ברכה והצלחה ברוחניות ובגשמיות, ובכל אשר יפנה כת"ר, ישכיל ויצליח.

כנפש המברך באהבה, הכותב וחותם לכבוד התורה לומדיה ועושיה,

הרב שאר – ישוב כהן, החופעיה"ק חיפה ת"ו

•   •   •

כאשר עסקתי בלימוד הסוגיא בחודש סיון תשע"ה, התארח בביתי הרב חיים שפירא, ראש כולל בית ועד לחכמים בירושלים, ולאחר ששוחחנו בהיבטים השונים של סוגיא זו, נתכבדתי במכתבו:

מכובדי

רבי צבי רייזמן שליט"א

כידוע במקרי פונדקאות או השתלת רחם התעוררה שאלת האימהות, אם יחשב הולד בן בעלת הביצית או בן היולדת, במקרה פונדקאות. או במקרה השתלת רחם, בן התורמת או בן המושתלת היולדת. בשאלה זו דנו הפוסקים האחרונים בהרחבה. ואולם יש מקום לעורר צד מחודש לפיו תתכן אימהות כפולה, לאמור כי יחשב הבן בן לשתי אימהות.

שורש הדברים בסוגית הגמרא בחולין (ע, א) בלעתהו חולדה והוציאתו מהו הוציאתו הא אפיקתיה אלא בלעתו והוציאתו והכניסתו והקיאתו ויצא מאליו מהו הדביק שני רחמים ויצא מזה ונכנס לזה מהו דידיה פטר דלאו דידיה לא פטר או דלמא דלאו דידיה נמי פטר תיקו. ופרש"י, בלעתהו, חולדה בתוך הרחם והוציאתהו. ובד"ה אלא וכו' ויצא מאליו מהו, כתב ז"ל מי קדוש בהאי יציאה אחרונה או לא. ובד"ה ונכנס לזה מהו ז"ל, נפטרה בהמה האחרת מן הבכורה או לא.

הנה כי כן מסתפקת הגמ' בעובר שיצא מרחם אחת ונכנס לרחם שניה, אם יחשב פטר רחם לרחם השניה גם כן. ראשית נראה כי כל ספק הגמ' הינו אך לעניין קדושת בכור, אולם לעניין עיקר ייחוסו, מדברי הגמ' עצמה מתבאר, כי יחוסו אחר הראשונה. שהרי קראה הגמ' עובר זה בייחס לרחם השני, לאו דידיה. ומבואר, כי אינו בנה של השניה, ומ"מ יתכן שיחשב פטר רחם לה.

ונראה, כי כשם שעצם הייחוס קובע שם אימהות, לאמר כי המיוחס אחריה הרי היא אמו. נראה כי אף קביעת שם בכור, אף זה עניין אמהות הוא. ואם כנים הדברים מעתה, נמצא לכאורה מתבאר מסוגיא זו דבר חדש, כי יתכן בן לשתי אימהות. ייחוסו יבא לו מאם אחת, וקדושת בכור מאם שניה, והגמ' שהניחה ספק זה בתיקו, לא שללה מציאות זו של אמהות כפולה. ולכאורה הוא דבר חדש.

לאחר שעלה בידנו דבר חדש זה, יש לדון באיזה מקרה ניתן להשליך ממנו, ולחדש לולד שתי אמהות בתורת ודאי ולא לצאת ידי ספק בלבד. מציאות הפונדקאות לכאורה היא היא, מקרה הגמ' ולד שיצא מרחם אחת ונכנס לשניה. והגם שבמציאות הביצית המופרית מועלם לא היתה ברחם, ולרוב נשאבה מן השחלות קודם שיצאה מהן אל חלל הרחם. מ"מ נראה כי כלל מערכת הרביה היא בכלל רחם, שהרי במקומות אחרים נקראת הרחם בלשון חז"ל אם (ראה חולין נד א).

ואולם בפשיטות בנדון השתלת רחם, אין כל מקום לדיון באימהות כפולה. שהרי לכאורה משהושתל הרחם ונקלט, הרי הוא אבר מאבריה של המושתלת, ורחמה שלה הוא, ואין עוד הולד הנוצר ברחם זה בגדר, לאו דידה. והדברים ק"ו, ומה אם במושתלי לב או ריאה וכל איבר שהנשמה תלויה בו, לא עלה על לב אדם מעולם לומר, כי זהות המושתל התחלפה, ומעתה הינו האדם שניטל ממנו אותו איבר שהנשמה תלויה בו. כן נאמר בדרך על אחת כמה וכמה, גם לגבי הרחם, כי משהושתל הרי הוא בשר מבשרה של המושתלת.

כל הצד לסטות מהנחת יסוד זו יהיה, אם נחלק ונאמר כי אדרבה איבר שהנשמה תלויה בו, על כורחינו הוא נעשה עצמו ובשרו של המושתל, שהרי חייו הוא. אולם איבר שאין הנשמה תלויה בו, יתכן כי מטעם זה עצמו, אינו נעשה בשר מבשרו. הנחה זו גורסת כי האדם אינו "כלי פרקים" שניתן לפרקו ולהרכיבו, משל משחק היה. ולדרך זו איבר שיתווסף לאדם לא יתאחד בו, אם לא שהנשמה תלויה בו. ואם כן הרחם המושתל הינו מעיין גוף בפ"ע, בתוך גופה של המושתלת. ואזי יש לדון בו מעין דיבוק שני רחמים. ונאמר כי ולד הגדל בגוף אשה אחת וחיותו ממנה, אך הרחם הינו בעל זהות והתייחסות עצמית ושונה, שוב הרי הוא ולד לשתי נשים. ואחר שהוכחנו כי תיתכן אמהות כפולה, ביצא מזה ונכנס לזה. נאמר כך גם בוולד הנוצר ברחם בעל התייחסות לשתי נשים, כי אף הוא ייצור אימהות כפולה.

עוד יש להוסיף ולומר בהקשר זה. הנה השתלת רחם נצרכת בשתי מקרים עיקריים. או במקרה שהרחם הראשון הינו פגום, ואינו מסוגל לקלוט או להחזיק ולפתח הריון. או בנשים בעלות תסמונת מסוימת הנולדות ללא רחם. או רחם קטן מאד ודבוק, וללא חלל פנימי. במקרה זה השני יתכן להוסיף ולדון, כי בהיות ואשה זו מעצם טבעה הינה חסרת רחם, מטעם זה הרחם שיושתל בה לא יתכן כי יחשב בשר מבשרה, שהרי היא אשה ללא רחם. ובמקרה זה יש טעם נוסף להחשיב את הרחם המושתל כישות עצמאית. וממילא לדון את הולד כולד לשתי אמהות [סברא זו מעוררת שאלה נוספת [ואף היא לחלוטין לא היפוטטית]. מה יהיה הדין באם יושתל רחם בגוף גבר. כיום מבוצעות השתלות רחם בנשים בהם מערכת הרביה עצמה, קרי השחלות תקינה. אולם כעיקרון תתכן השתחלת רחם בגוף גבר, ולרחם זו תושתל ביצית מופרית. האם נושא ההריון יחשב לולד אב או אם, וצ"ע].

אמהות כפולה, לכאורה תיצור בראש ובראשונה השלכות הלכתיות לעניין קורבה, ולכאורה יאסר הולד בקרובות שתי האימהות. אולם לאור המקרה שהיה באנגליה, בו אמא תרמה רחם לבתה חסרת הרחם, יתכן לדון גם בשאלת ממזרות. היות והולד נוצר מקרובות. שורש השאלה נובע מסוגית הגמ' בסנהדרין נד א, ורבנן ערות אביך ממש האי מואת זכר נפקא לחייב עליו שתים וכדרב יהודה דאמר רב יהודה נכרי הבא על אביו חייב שתים הבא על אחי אביו חייב שתים. ופסק כך הרמב"ם בפ"ד מהל' שגגות הל' א. הרי שאיסורי קורבה אמורים לא רק בין המינים, אלא אף לגבי קרובים מאותו המין. וא"כ לכאורה אם ובתה יש ביניהם איסור ערוה של קורבה, והגם שמציאות ביאה לא קיימת בין נשים, ולד היוצא מביניהן, יתכן ויש לדון בו בחשש ממזרות.

בהקשר זה יש לעורר, הגאון רבי משה פינשטיין זצ"ל בתשובות הנודעות אודות הזרעות והפריות מתרומות זרע, עשה יתד שלא תימוט את דברי הגהות סמ"ק שהביאו הפוסקים, שבלא ביאת איסור אין הולד ממזר. והנה הגהות סמ"ק מדבר לעניין הנולד מאשת איש שנתעברה באמבטיה בלא ביאה. והגרמ"פ השווה לזה מדעתו גם הנולד מאיסורי קורבה ללא ביאת איסור, אולם לא הראה מקור מפורש לדבריו. ואם נבא לחלק בין ולד הנוצר מזרע זר באשת איש ללא ביאת איסור, ובין ולד הנוצר מקורבה ללא ביאת איסור, יש מקום לדון בהשתלת רחם מקרובות, בשאלת כשרות הולד אם אינו ממזר.

אולם במחשבה שניה אף זה אינו כלום. אף אם נאמר כי אכן יש חשש ממזרות מאיסורי קירבה, אף בלא ביאת איסור. מ"מ שאלה זו תתכן רק באופן שהקרובים זה הזריע לובן וזו הזריעה אודם (כלשון הגמ' נדה לא א) ונוצר ממזר מבין שניהם. אולם כאשר שתי הקרובות שתיהן שותפות בחלק האודם, (ובפרט שאין תורמת הרחם שותפה בביצית עצמה שהיא האודם, אלא בנשיאת העובר שאף הוא חלק האם בולד), בזה נראה כי אין כל חשש ממזרות, גם לא בייחס לאיסורי קורבה.

הדברים נכתבים רק לעורר סברות אפשריות לדון בהם במקרה של השתלת רחם, ולא באתי אלא לפתוח פתח לעורר לב המעיין.

•   •   •

המכתב נשלח גם לחותנו של הרב שפירא, ידידי הגר"ש דיכובסקי, חבר בית הדין הגדול בירושלים, שחיווה את דעתו בענין:

לחתני הרב חיים שליט"א ולרבי צבי מכובדי שליט"א

דעתי האישית, כי השתלת רחם באשה או השתלת אשכים בגבר, הופכת את האבר המושתל להיות חלק מגופו של האדם המקבל. כתבתי בזמנו, והדברים נדפסו גם בספרי החדש "לב שומע לשלמה" (ח"ב עמוד קצד) בקיצור נמרץ: שחלות שנלקחו מגופה של אשה אחרת מאבדות לחלוטין את זהותן העצמית, לאחר הוצאתן מן הגוף, כפי שנאמר במסכת בבא קמא (דף מז, ב) לגבי ביצת תרנגולת: "פירשא בעלמא", ועל כן תרנגולת שהזיקה אינו גובה מביצתה.  שחלה מושתלת – וכן כל אבר מושתל – הופך להיות אבר מאבריו של המושתל. על כן הצלע שנלקחה מאדם לחוה, הפכה להיות חלק ממנה, ואינה מתיחסת יותר לאדם "תורם" הצלע. גם אם יתכן יהיה להשתיל שחלה של בעלי חיים, כפי שמשתילים היום מסתם של חזיר בלב אדם, יחשב המסתם או השחלה כחלק מגופו של האדם.

ברור לחלוטין שאם הושתל אבר שהנשמה תלויה בו, כמו לב או כליות או כבד בגופו של אדם אחר, גם אם אברים אלו נגזלו או נלקחו בכוח, לא ניתן לדרוש את הוצאתם, משום שהם הפכו להיות חלק מגופו של האדם ואיבדו את העצמיות הקודמת שלהם. כמו כן ברור שאדם שהושתל בו לב של אחר, אינו הופך להיות אדם אחר, ואין אשתו הופכת להיות אלמנה, ואין היא זקוקה לקידושין מחדש.

על כן ההשתלה עושה את האבר המושתל להיות חלק מגוף המקבל, ואין לאבר זה חיים נפרדים לאחר שהושתל. לכן, לא ניתן לדון לגבי אבר זה, כאילו הוא שייך לתורם וכאילו הולד מתייחס אליו.

•   •   •

סוף דבר

ממוצא הדברים שנתבארו לעיל, נראה כי בעקבות זאת שהרחם הוא איבר שאין בו מטען גנטי, ודינו ככל איבר מושתל, המתבטל לגוף האשה שהושתל בה, אין כל בעיית יוחסין בהשתלת רחם, והוא מתייחס לאשה שהושתל בה הרחם, שהיא אמו, ללא כל ספק. 

ולגופה של התרומה, אין חשש איסור סירוס, חבלה וסיכון עצמי, כפי שנתבאר לעיל.

לפיכך התפלאתי מאד לקרוא פסק דין של בית ההוראה המרכזי "דין" שע"י מכון ירושלים לדיינות [התפרסם באתר "דין" בתאריך י"ג סיון תשע"א] ובו השיבו לשאלה האם השתלת רחם מאם לבתה מותרת: "אם כי אין כאן "גילוי עריות" ממש, אולם יש בזה בעיה מאד מאד רצינית של חשש ממזרות, ולכן ודאי שאין זה דרך ראויה", ובמקורות לפסק זה ציינו למאמר שפרסמתי בקובץ ישורון (כרך כא עמ' תקסה) בנדון השתלת שחלות [לעיל סימן ד]. ולא ירדתי לסוף דעתו של הרב המשיב, מה המקור לחשש "ממזרות", ומדוע אין זה "דרך ראויה", וגם ההפניה לדברים שכתבתי מטעה ובלתי ראויה, היות ובמאמרי עסקתי בהשתלת שחלות ואילו נדון השתלת רחם שונה במהותו, כמבואר לעיל.

* * *

ענף ב

השתלת רחם שנלקח מאשה שנפטרה

עם ירידת הספר למכבש הדפוס, בחודש כסלו תשע"ו, קראתי ידיעה המבשרת על כך שבית החולים 'קליבלנד קליניק' בווסטון, פלורידה, הודיע כי בכוונתו להתחיל בתוך כמה חודשים בסדרת השתלות רחם, בפעם הראשונה בארצות הברית. "פריצת הדרך" המיוחדת היא בכך, שבשונה מהשתלות הרחם שנעשו עד כה מתורמת בעודה בחיים, ב"קליבלנד קליניק" מתכוונים להשתיל רחם שילקח מנשים שנפטרו ומשפחתן החליטה לתרום את איבריהן. היתרון בתהליך זה הוא, שהשתלה מתורם חי מורכבת יותר, ומשך הניתוח הוא בין שבע לאחת עשרה שעות. בית החולים הוסיף כי במסגרת ההליך, הרחם המושתלת תוכל לשמש ללידת תינוק או שניים לכל היותר ואז תוסר, מה שיאפשר למטופלות להפסיק ליטול תרופות נוגדות דחיה. בשלב זה יש כוונה לבצע עשר השתלות, שעדיין יוגדרו כניסוי, ורק לאחר מכן יוחלט כיצד יתנהל תהליך זה בהמשך, עד כאן לשון הידיעה.

ויש לברר האם בהוצאת רחם מאשה שנפטרה יש איסור הנאה מהמת, או איסור ניוול המת. וכמו כן נשאלת השאלה האם מותר להשתמש ברחם שהוצא מאשה שנפטרה.

איסור הנאה מהמת

יא. נראה לדון בשאלות אלו על פי דברי הפוסקים שהובאו לעיל [סימן ב פרק ב] בנדון השתלת קרנית שנלקחה מן המת:

• איסור הנאה מן המת בחלק שעדיין חי – הרב הראשי לישראל, רבי איסר יהודה אונטרמן, כתב בספרו שבט מיהודה (ח"א שער ראשון אות כא) וז"ל: "רציתי לומר בזה דבר חדש, אשר במושכל ראשון נראה אולי מוזר קצת, אבל אחר העיון בדבר זה נראה לי שיש בו היתר מבוסס. יסוד ההיתר הוא, כי בשר המת אסור רק כל זמן שהוא מת, וכשהקיץ לתחיה נפקע האיסור ממילא. וכמו שאין לחשוב כי בהמאורעות של תחיית המתים הנזכרים בתנ"ך, כמו בן הצרפתית ובן השונמית, או תחיית העצמות היבשות שבימי יחזקאל וכדומה, היו האנשים הללו אסורים בהנאה, כן גם בחלק המת ששב וחי על ידי חיבור עם גוף חי, אין איסור הנאה. והטעם הוא מפני שסיבת האיסור של בשר המת היא לא במה שיצאה נשמתו קודם אלא בזה שהוא עכשיו מת, וכשהוא שב לתחיה פקע האיסור, כי מת אסרה תורה, ולא חי. וכשנתחבר עם גוף חי והחיות מתפשטת עליו במרוץ הדם ובהרגשה, נעלם האיסור מפני שחלפה סיבת האיסור".

וכדבריו נקט להלכה בשו"ת ציץ אליעזר (חלק כא סימן לא) "לענין טומאה לכהן מצד אבר מן החי, היות והאצבע היה בתלוש שעה אחת. תשובתי היא, דמכיון דחוזר לחיותו, איננו טמא יותר. וגמרא מפורשת היא בנדה (ע, ב) דשאלו בן השונמית מהו שיטמא. והשיב, מת מטמא ואין חי מטמא, יעו"ש ברש"י. אבל בשעה שחוזר לחיותו לית מאן דפליג דתו איננו מטמא". ומבואר בדבריהם כי איסור הנאה ממת לא נובע מחמת מיתת האדם, אלא כל חלק מהגוף שאין בו "חיוּת" הוא "בשר מת" שאסור בהנאה, וממילא אם נמצא איבר של מת ש"חוזר לחיותו" על ידי חיבורו לאדם חי, אינו נאסר בהנאה. 

ועל פי דבריהם נראה גם בנדון דידן, כאשר מוציאים רחם מאשה שנפטרה ומשתילים אותו באשה אחרת, רחם זה "חוזר לחיותו", ועל כן אין בזה איסור הנאה מהמת, שהרי כאמור לעיל, כשבשר מת מתחבר בחזרה עם הגוף החי "והחיות מתפשטת עליו במרוץ הדם ובהרגשה, נעלם האיסור מפני שחלפה סיבת האיסור".

• אין איסור בהנאה לצורך מצוה – הרב פרופ' שטינברג כתב (תחומין כרך לב עמ' 354) להתיר הוצאת זרע מאדם שנפטר על מנת להפרותו: "שמאחר שמטרת הוצאת הזרע היא לצורך קיום מצות פריה ורביה, לא חל כאן איסור הנאה מן המת, כי מטרתו לקיום מצוה, ומצוות לאו ליהנות ניתנו (עירובין לא, א)". ולפי דבריו הוא הדין בהשתלת רחם מאשה שנפטרה, אין איסור הנאה מן המת, היות וההשתלה נועדה למטרת קיום מצות פרו ורבו. אלא שלאמיתו של דבר, סברא זו תמוהה מאד, שהרי כל ניתוחי מתים נעשים במטרה כדי להציל נפש אחת מישראל וזו מצוה, ומדוע שלא נתיר זאת משום ש"מצוות לאו ליהנות ניתנו", וצ"ע.

ויתכן כי למצות פרו ורבו יש "משקל" אחר, כמבואר בדברי התוספות במסכת שבת (ד, א ד"ה וכי אומרים) שכתבו כי "שאני פריה ורביה דמצוה רבה היא", ומשום כך התירו לאדם לעבור על איסור קל [לשחרר חצי עבד וחצי בן חורין] כדי לאפשר לחברו לקיים "מצוה רבה" [מצות פרו ורבו]. ואולי בגלל שמצות פרו ורבו היא "מצוה רבה" זו סיבה להתיר איסור הנאה מן המת, וצ"ע.

מת שמחל על ניוולו 

יב. הגרי"א הרצוג (פסקים וכתבים ח"ה יו"ד סי' קנז) כתב שאין איסור ניוול המת בהשתלת קרנית מהמת כי "אומדנא חזקה היא, שהיה מוחל מחייו על ניוול קל כזה, שנראה שאינו מדאורייתא, ובכלל ספק הוא אם זה בגדר ניוול, ובפרט שזה לצורך כל כך חשוב, יש לומר שאין זה בגדר ביזיון כלל, בצירוף היסוד שזהו חיתוך קל, ופורתא כזאת רק חלק משהו של עור העין. מכל הלין טעמי נראה שבשביל יהודי סומא יש להתיר".  ומבואר בדבריו כי ההיתר להשתיל קרנית מאדם שמת ולא ציוה במפורש לפני פטירתו להתיר להשתמש באיברי גופו, מושתת על צירוף ג' סברות: [א] חיתוך קל של הגוף – אינו בגדר ניוול. [ב] אומדנא חזקה – שמן הסתם היה מוחל מחייו על בזיון שכזה. [ג] לצורך חשוב כל כך – של הצלת סומא מעיוורונו [וזאת על פי דברי הגמרא (נדרים סד, ב) "ארבעה חשובים כמתים אלו הן, עני סומא ומצורע ומי שאין לו בנים"].

מתוך דברים אלו משמע, שאם הודיע מחיים שרצונו בכך, אין איסור 'ניוול' המת, כיון שמחל על בזיונו.

ומעתה יש ללמוד לנדון השתלת רחם מאשה שנפטרה, שאם הנפטרת הודיעה מחיים על רצונה לתרום את איבריה, ודאי שאין איסור ניוול המת, כיוון שמחלה על בזיונה.

ואפילו אם לא הודיעה מחיים שברצונה לתרום את איבריה לאחר פטירתה, יתכן שיש את צירוף ג' הסברות הנ"ל: [א] חיתוך קל של הגוף בניתוח כירוגי עדין לכריתת הרחם, אינו בגדר ניוול. [ב] אומדנא חזקה – שמן הסתם היתה מוחלת מחייה על בזיון קל שכזה. [ג] לצורך חשוב כל כך – של לידת ילדים, על פי דברי הגמרא הנ"ל, שגם "מי שאין לו בנים" חשוב כמת.

והיה מקום לחלק בין השתלת קרנית שנלקחה מן המת להשתלת רחם, כי השתלת הקרנית גורמת לתיקון ישיר של העין הפגועה ומרפאה לאלתר את הסומא מעיוורונו, מה שאין כן בהשתלת רחם, שגם לאחר ההשתלה, עדיין אין בטחון מלא שהאשה תצליח להרות וללדת ילדים ולקיים את מצות פרו ורבו. ואם כן מהיכי תיתי להתיר ניוול מת לצורך פעולה שאין בה רפואה ומצוה ישירה ומיידית. ואולי גם כאן יש לומר שבגלל שמצות פרו ורבו היא "מצוה רבה", התירו "חיתוך קל" שאין בו בזיון מרובה, ואפילו שבשעת הניוול אינו מרפא את האשה, וצ"ע.

יג. הראי"ה קוק כותב (דעת כהן הלכ' אבלות קצט) "זה מכבר באה אלי שאלתו בענין המתים הדרושים בשביל הנתוח של למוד הרפואה. לדעתי מאחר שניוול המת הוא אחד מהאיסורים המיוחדים לישראל, שהקב"ה צוה אותנו על קדושת הגוף, כמו שאנו מוזהרים ממאכלות אסורות, לא מצד הטבע של הגוף אלא מצד הקדושה המיוחדת לישראל, שקראם השי"ת 'גוי קדוש', והגויים כשם שאינם מקפידים על המאכלות רק באופן טבעי, ככה אין להם שום טעם להקפיד כל כך על הגוף שלא יתנוול, בשביל איזה מטרה טבעית כמו הרפואה. על כן אנחנו צריכים לקנות בכסף מלא גויות מתים מאומות העולם בשביל המטרה המדעית, ואין לחוש בזה משום שנאת הגויים, כי הישרים שבהם יבינו שסוף סוף אומה זו שנבחרה להביא את אור הקודש של ידיעת ה' אמת בעולם, וסובלת על זה צרות מרובות לאין שיעור, היא ראויה גם כן לאיזה פריבילגיה של קדושה, והמקולקלים שבהם לא יחדלו להעליל עלילות גם אם ניקח מתים מישראל לנתחם".

ולפי דבריו שאיסור של 'ניוול המת' הוא מצד קדושת הגוף הכללית המיוחדת לישראל, ולא מצד כבוד האדם הפרטי, ועל קדושת הגוף המיוחדת לישראל לא ניתן למחול – לכאורה גם על השימוש ברחם לא ניתן למחול.

אולם יתכן וכאשר הנפטרת ציותה בחייה להשתמש ברחמה, אין איסור 'ניוול' המת, כיון שמחלה על בזיונה, וצ"ע.

• ניוול לצורך יצירת חיים – במסכת ערכין (ז, א) מבואר ההיתר לנתח יולדת שמתה כדי להוציא את הוולד שברחמה: "האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת, מביאים סכין ומקרעים את כריסה ומוציאין את הוולד", ואין חוששים לכבוד המת בענין זה. ולענ"ד נראה ללמוד מכך שאין איסור לנוול את המת כאשר הניוול לצורך יצירת חיים, ולכאורה הוא הדין בהוצאת רחם מאשה שנפטרה אין איסור ניוול, מכיון שתכליתה יצירת חיים.

לסיכום: אין איסור בהוצאת רחם מאשה שנפטרה לצורך השתלתה באשה אחרת:

מדין איסור הנאה מן המת – כי איבר של מת ש"חוזר לחיותו" על ידי חיבורו לאדם חי, אינו נאסר בהנאה. וטעם נוסף, כי מטרת הוצאת הרחם היא לצורך קיום מצות פריה ורביה, ועל כן לא חל על זה איסור הנאה מן המת, כי מצוות לאו ליהנות ניתנו.

מדין ניוול המת – כאשר האשה שנפטרה  ציוותה לפני מותה לתרום את איבריה, ודאי מותר, דרשאית למחול על בזיונה וניוולה. והוא הדין כשלא ציוותה במפורש, היות ויש "אומדנא" שמן הסתם היתה מוחלת על בזיון של "חיתוך קל" לצורך החשוב לסייע לבני זוג חשוכי ילדים להיפקד בפרי בטן.