השתלת שחלות – איסור סירוס

בשאלת בירור היוחסין לנולדים מהשתלת שחלות, שנתבארה במאמר הקודם, הובאו [שם פרק ג אות א] דברי שו"ת אבן יקרה שאסר את תרומת השחלות "מטעם סירוס האשה הראשונה [התורמת], שאסור עכ"פ מדרבנן, ולדעת חלק מהפוסקים עובר באיסור עשה [מהתורה]". 

ויש לדון בדבריו, ראשית: האם עצם ההשתלה מותרת על פי ההלכה, שהרי בהוצאת השחלה מהאשה התורמת, יש לכאורה לחשוש לאיסור סירוס ולאיסור חבלה. 

ושנית, אם אכן יש בהוצאת השחלה מהתורמת איסור סירוס, האם יש להתיר זאת כדי לקיים מצוה לסייע לאשה אחרת ללדת.

התשובה לשאלות אלו, דורשת בירור ביסוד גדרו של איסור סירוס באשה, בכלל. ובפרט בנדון הוצאת שחלה אחת [מתוך שתיים הנמצאות בגוף האשה]  האם יש בכך איסור.

להלן [סימן ו] יבואר, האם בתרומת שחלה עוברות התורמת והאשה המושתלת על איסור חבלה. 

 

פרק א

איסור סירוס באשה

 

א. איסור סירוס נמצא בתורה בפרשת פסולי המומים המעכבים הבאת הקרבנות (ויקרא כב, כד): "ומעוך וכתות ונתוק וכרות [בביצים או בגיד, רש"י] לא תקריבו לה'", ובהמשך: "ובארצכם לא תעשו [דבר זה, לסרס שום בהמה וחיה ואפילו טמאה, רש"י]". ובמסכת שבת (קי, ב) דרשו חז"ל: "והתניא מנין לסירוס באדם שהוא אסור, תלמוד לומר (ויקרא כב, כד) ובארצכם לא תעשו – בכם לא תעשו, דברי רבי חנינא". ופירש רש"י: "לא תעשו, קרי ביה לא תֵעשו", כלומר אתם עצמכם אל תֵעשו סריסים.

בספר החינוך (מצוה רצא) כתב את הסיבות לאיסור: "לפי שה' ברוך הוא ברא עולמו בתכלית השלמות, לא חסר ולא יתר בו דבר מכל הראוי להיות בו לשלמותו, והיה מרצונו ובירך בעלי החיים להיותם פרים ורבים, וגם צוה הזכרים ממין האדם על זה, למען יעמודו. שאם לא כן, יהיה המין כלה אחר שהמוות מכלה בהם. ועל כן המפסיד כלי הזרע, מראה בנפשו כמי שהוא קץ במעשה הבורא ורוצה בהשחתת עולמו הטוב".

להלכה, פסק הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק טז הלכה י) "אסור להפסיד איברי זרע, בין באדם בין בבהמה חיה ועוף, אחד טמאים ואחד טהורים, בין בארץ ישראל בין בחוצה לארץ".

 

ב. בתורת כהנים, נחלקו תנאים האם איסור סירוס נאמר גם בנשים: "מנין שהנקבות בסירוס, תלמוד לומר כי משחתם בהם מום בם. רבי יהודה אומר בהם אין הנקבות בסירוס". גם בתוספתא (מכות פ"ה מ"ו)  הובאה מחלוקת זו "המסרס את האדם ואת הבהמה ואת החיה ואת העופות, בין גדולים בין קטנים בין זכרים בין נקיבות, הרי זה חייב. רבי יהודה אומר, מסרס זכרים חייב, מסרס נקבות פטור".

מדברי הראשונים בסוגיית הגמרא במסכת שבת, נראה שנקטו להלכה כדעת רבי יהודה, שאיסור סירוס נאמר בזכרים בלבד.

במשנה (שבת פרק יד משנה ג) נאמר: "כל האוכלין אוכל אדם [בשבת] לרפואה, וכל המשקין שותה, חוץ ממי דקלים וכוס עיקרין" [משקה שגורם לעקרות]. ומסקנת הסוגיא (שבת קי, ב), שהאיסור האמור במשנה לשתות כוס של עיקרין בשבת, נאמר באשה שמותר לה לשתות כוס של עיקרין ביום חול, ובשבת אסורה [מחמת איסור רפואה בשבת]. על כך מקשה הגמרא: "לרבי יוחנן בן ברוקא, דאמר על שניהם הוא אומר ויברך אותם אלקים ויאמר להם פרו ורבו, מאי איכא למימר". כלומר, לדעת  רבי יוחנן בן ברוקא, גם בחול אסור לאשה לשתות כוס של עיקרין, מפני שהיא מצווה על פרו ורבו, ואם תשתה תתבטל מהמצוה. ועל כך תירצו בגמרא: "בזקנה, אי נמי בעקרה", שהן נשים שאינן יכולות לקיים מצות פרו ורבו, ולכן אין להן איסור לשתות כוס של עיקרין.

והנה בסוגיית הגמרא מבואר כי גם "סירוס אחר סירוס" אסור, והיינו שגם מי שסירסו אותו כבר ואינו יכול ללדת, ובא אחר וסירסו פעם נוספת, כגון "שכרת האחד הביצים ועדיין הם בכיס ובא חברו ונתקן מן הכיס והשליכן – שניהם חייבים" (רש"י בכורות לג, ב). וכנראה איסור סירוס ביסודו הוא פגיעה באיברי הזרע, ולכן גם אם המסורס כבר אינו יכול ללדת, המסרס השני חייב על מעשהו. 

הראשונים הקשו מדין זה על שיטתו של רבי יוחנן בן ברוקא, מדוע לאשה עקרה מותר לשתות כוס של עיקרין, הרי יש בכך איסור מדין "סירוס אחר סירוס". ותירצו התוספות (ד"ה בזקנה ובעקרה) וז"ל: "באשה נמי לא שייך בה מסרס אחר מסרס, דאין שייך בה סירוס". וכן נקט הרמב"ן (שבת, שם) "ובמסקנא אוקימנא באשה זקנה, אי נמי עקרה, ואע"פ שיש בה תוספת סירוס שהיא מצטננת ואינה נזקקת שוב לבעל, אפילו הכי באשה שרי, שאין בה דין סירוס". וגם הרשב"א (שם) סבר שאיסור סירוס נאמר רק בזכרים, וז"ל: "בזקנה, משום סירוס נמי ליכא, דבאשה ליכא משום סירוס, דסירוס אדם הוא דאסר רחמנא". ["ותיבת דאדם הוא טעות סופר, דלא הוזכר לשון אדם בפרשה זו, אלא צריך להיות דבזכר הוא דאסר רחמנא, היינו דהאיסור לא נאמר אלא על איברי הזכר", אגרות משה, אבן העזר ח"ד סימן לד].

נמצא איפוא בדבריהם של התוספות, הרמב"ן והרשב"א, שאיסור סירוס לא נאמר כלל באשה. והיינו שנקטו להלכה כדעת רבי יהודה, שאיסור סירוס נאמר בזכרים בלבד [ורק לדעת רבי יוחנן בן ברוקא, שאשה מצווה בפרו ורבו, אסור לה לשתות כוס של עיקרין, כדי שלא תתבטל מקיום המצוה].

[ויש לציין כי המהרש"ל נקט בספרו ים של שלמה (יבמות פרק ו, מד) שאף שהלכה כרבנן שאשה אינה מצווה על פרו ורבו, מכל מקום אין לה לשתות כוס של עיקרין, אלא אם כן יש סיבה לכך, כגון שיש לה צער בלידה או שבניה אינם הולכים בדרך ישרה, וז"ל: "והלכה כרבנן, דאשה לא מפקדת אפרו ורבו, דכתיב (שם) ומלאו [את] הארץ וכבשוה, מי שדרכו לכבוש, שהוא האיש, וגם וכבשה חסר כתיב, ללמד דוקא על האיש, ופרו ורבו נאמר לברכה, ולא זו שאינה מצווה על פרו ורבו, אלא שמותרת לשתות אף כוס של עיקרין, וכן כתב הסמ"ג (לאוין קכ) וראייתו מסוגיא דסוף האי פירקא (יבמות סה, ב) דדביתהו דרבי חייא דקשתי' כו'. ואומר אני, דאין ראייה מזו, אלא למי שיש לה צער לידה, כעין דביתהו דרבי חייא,  וכל שכן אם בניה אין הולכין בדרך ישרה, ומתייראת שלא תרבה בגידול כאלו, שהרשות בידה".

בערוך השלחן (אבן העזר סימן ה סע' כד) הביא את דברי המהרש"ל וכתב, שאף שמדברי הרמב"ם והשו"ע משמע שאשה מותרת לשתות כוס של עיקרין אף שלא במקום צער, מכל מקום פשוט שאין זו כוונתם, והעיקר לדינא כדברי הים של שלמה: "וכ"כ הרמב"ם והטור והשו"ע, דאשה רשאה לשתות כוס של עיקרין כדי שלא תלד. ומלשונם משמע דאפילו שלא לרפואה מותרת לעשות כן, אמנם יש מהפוסקים דס"ל דרק לרפואה או מפני צער לידה, כגון שהיא תמיד מקשה לילד מותרת ולא באופן אחר (ב"ח ויש"ש). וכן נראה עיקר לדינא, והפוסקים לא הוצרכו להזכיר זה, דודאי באופן אחר אסור לשנות רצונו של הקב"ה"].

 

ג. בשו"ת חתם סופר (אבן העזר סימן כ) הקשה "איך יליף רבי יהודה ממשחתם בהם למעוטי נקבה, וכי קרא בזכרים איירי, דנמעט נקבה מבהם", ומדוע אין מהתורה איסור סירוס בנשים. 

וביאר החתם סופר: "אבל האמת יורה דרכו, דקרא בגיד וביצים איירי, כמבואר בבכורות (לט, ב). ונראה דסמכו הני תנאי דכרות דהכא ככרות דפצוע דכה, דמבואר ביבמות (עה, ב) דפצוע כרות ודך, שלשתן לא מיירי אלא בגיד וביצים וחוטים, מדכתיב שפכה במקום ששופך ועל ידי כריתה מקלח, והוה ליה כאילו מבואר בקרא בהדיא בשלש איברים הללו לא נעשה בארצינו, ושוב כתב משחתם בהם ולא באחריני, באלו איברים ולא באיברי נקבה. אף על גב דמסתרסה על ידי כך, מכל מקום התורה פרטה בפירוש אלו איברים דווקא ולא אחריני, והני נמי לא נאסרו מטעם מניעת הלידה, שהרי אפילו מסרס אחר מסרס חייב, אלא גזירת הכתוב הוא, ודווקא בהם ולא באחריני, והיינו איברי נקבות". 

למדנו מדבריו, כי איסור סירוס הוא גזירת הכתוב ולא מחמת מניעת הלידה, והוא נאמר דווקא באיברים המסויימים אותם פירטה התורה: גיד, ביצים וחוטי הביצים. ונשים שאין להן איברים אלו, לא נכללו באיסור סירוס מן התורה.

 

דעת המגיד משנה שאיסור סירוס באשה מדרבנן

ד. גם הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק טז הלכה יא) פסק כרבי יהודה: "כיצד הרי שבא אחד וכרת את הגיד ובא אחר וכרת את הביצים או נתקן ובא אחר וכרת חוטי ביצים, או שבא אחד ומעך את הגיד ובא אחר ונתקו ובא אחר וכרתו כולן לוקין, ואע"פ שלא סרס האחרון אלא מסורס בין באדם בין בבהמה חיה ועוף, והמסרס את הנקבה, בין באדם בין בשאר מינים, פטור".

אלא שמדברי הרמב"ם "פטור", דייק המגיד משנה, שבסירוס אשה יש על כל פנים איסור מדרבנן, וז"ל: "בתורת הכהנים, רבי יהודה אומר אין הנקבות בסרוס, וכן מבואר בפרק שמנה שרצים. ופירש רבינו חיובא הוא דליכא, אבל איסורא איכא, מדלא תני מותר לסרס הנקבות, ולזה כתב רבינו פטור".

 

איסור סירוס בנשים – מחמת איסור חבלה

ה. הט"ז (אבן העזר סימן ה ס"ק ו) חלק על המגיד משנה, ולדעתו באשה אין איסור סירוס כלל, גם לא מדרבנן. וזאת משום שאיסור סירוס נאמר באיברים שמחוץ לגוף בלבד [הגיד, הביצים וחוטי הביצים הנמצאים באשכים שמחוץ לגוף], ובאשה כל איברי ההולדה שלה בפנים הגוף. אלא שהמסרס עובר על איסור חבלה, ולכן הדבר אסור, וז"ל:

"וכתב המגיד משנה, מדתנן אין סירוס בנקבות ולא אמר מותר לסרס הנקבות, שמע מינה חיוב הוא דליכא אבל איסורא איכא. ומשום הכי כתב הרמב"ם ממש כאן לשון פטור. ולא נ"ל דקדוק זה מגמרא, דודאי גם לשון אין סירוס בנקבות מורה על היתר, כמו לשון מותר. אלא הטעם הוא כיון שמסרס אותה על ידי מעשה, כגון הכאה או בעיטה או שאר דברים הגורם סירוס, ובא על ידי מעשה שלו, אין לומר בו היתר. דאפילו בבהמה אסור משום צער בעלי חיים בלא איסור סירוס". כוונת הט"ז, שמדין סירוס אין איסור לסרס אשה, אף לא מדרבנן. והטעם שאין לסרסה הוא אחר – משום איסור חבלה, וכפי שפסק הרמב"ם (הלכות חובל ומזיק פ"ה ה"א) "אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחברו", וכל הוצאת איבר מגופו של האדם, ובכלל זה פעולת הסירוס, נחשבת כחבלה [וגם בבהמה, עצם מעשה הסירוס אסור מדין צער בעלי חיים, ולא רק מחמת איסור הסירוס]

ומסיים הט"ז: "והא דפטור [המסרס] בנקבה אפילו אם בא על ידי מעשה שלו, נראה הטעם, דבנקבה אין שייך סירוס בהפסד איברי זרע ממש, שאינה בחוץ כמו בזכר, על כן לא הוה הסירוס בידים ממש, אפילו אם בא על ידי מעשה שלו". ובביאור הדברים, שדין סירוס נאמר רק באיברים שבחוץ, כתב בעל ההפלאה בספרו נתיבות לשבת (סימן ה סעיף יא) שהדבר נלמד מהפסוק שהוא המקור לדין סירוס: "לכאורה נראה טעמא דרבי יהודה, משום דקרא מיירי במומי הבהמות לגבוה, וקיימא לן דווקא מום שבגלוי כדאיתא בקדושין (כה, ב), אבל בסירוס אשה שהוא בפנים, אין איסור אפילו לגבוה".

בהקשר זה ראוי לציין את דברי האגרות משה (אבן העזר ח"ד סימן לד) שכפי הנראה כוונת דברי התוספות [הובא לעיל אות ב] שאין באשה דין סירוס "משום שאיברי הלידה שלה הם מבפנים, וכדאיתא בט"ז (אבן העזר סימן ה ס"ק ו) מסברת עצמו דבנקבה אין שייך סירוס בהפסד איברי זרע ממש שאינם בחוץ כמו בזכר ממש".

 

דעת הגר"א – איסור סירוס בנשים מדאורייתא

ו. מרן השלחן ערוך (אבן העזר סימן ה סע' יא) הביא להלכה את דברי הרמב"ם: "והמסרס את הנקבה בין באדם בין בשאר מינים פטור". והגר"א כתב: "תורת כהנים שם, מנין שאף הנקבות בסירוס, ת"ל כי משחתם, רבי יהודה אומר בהם ואין הנקבות בסירוס. ופסק כתנא קמא, אלא דאין בהם מלקות, כיון דלא נכללו בלא תעשה דלא תעשו". וכוונתו, שבמחלוקת התנאים בתורת כהנים האם איסור סירוס נאמר גם בנשים, פסק הרמב"ם כדעת תנא קמא שיש מהתורה איסור סירוס גם בנשים. אלא שלפי תנא קמא אין לוקים על סירוס נשים, כי זהו רק איסור עשה, וזו כוונת דברי השו"ע "פטור" – דהיינו פטור ממלקות. 

באגרות משה (אבן העזר ח"א סימן יג) הסביר את שיטת הגר"א, מדוע יש חיוב מלקות על איסור סירוס גברים ואילו על איסור סירוס נשים אין חיוב מלקות, וז"ל: "וצריך לומר דגם תנא קמא דבתורת כהנים דורש למעט מבהם נקבות, כדדריש ר' יהודה. אבל הם סברי דבא למעט נקבות רק מכוס של עיקרין, שאינו במעשה באיברי הלידה, ונתרבו לאיסור רק ממשחתם, שאין זה אלא בהם בזכרים, ולא בנקבות. אבל באיברי הלידה נתרבו גם נשים לאיסור, מקרא דמשחתם. ואיכא בקרא דמשחתם ב' עניינים לאסור, אחד באיברי הלידה אף של נקבה. והשני, על ידי דברים אחרים, כמו בכוס של עיקרין. וזה בזכרים דוקא ממעוטא דבהם. ור' יהודה פליג וסובר שהמיעוט דבהם ממעט נשים לגמרי, שלא ילמדו לאוסרן מקרא דמשחתם, וקאי לדידיה משחתם רק לרבות כוס של עיקרין באיש". 

כלומר, הפסוק המובא לעיל [אות א] "ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו לה' ובארצכם לא תעשו", ממנו נלמד עיקר דין סירוס, אמנם מדבר בזכרים בלבד. ברם מהפסוק הבא אחריו: "כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם", למד תנא קמא את איסור הסירוס באיברי ההולדה של האשה. היות ואיסור הלאו המחייב מלקות נלמד מלשון הכתוב "ובארצכם לא תעשו", ופסוק זה מתייחס לזכרים, ומכאן למדנו שאין מקור לחיוב מלקות על סירוס נשים.

 

לסיכום

ז. סירוס זכרים אסור מדאורייתא לכולי עלמא, והמסרס אחד מאיברי הזרע של הזכר לוקה.

ואילו בסירוס נקבות נחלקו תנא קמא ורבי יהודה בתורת כהנים, ולדעת הראשונים [תוספות, רמב"ן ורשב"א] הלכה כדעת רבי יהודה שאין מהתורה איסור סירוס באשה, כי דין סירוס נאמר רק באיברים שעליהם דיבר הפסוק, ואיברים אלו מצויים רק בגוף הזכרים, כדברי החתם סופר. ואילו הט"ז ובעל ההפלאה הסבירו  שהפסוק שממנו לומדים דיני סירוס נמצא בתוך הפסוקים הנסובים על מומי הקרבנות, ושם הוזכרו האיברים שמחוץ לגוף, ולכן באיברי ההולדה של האשה שהם בתוך גוף האשה, אין איסור סירוס מהתורה.

אמנם המגיד משנה נקט בדעת הרמב"ם, שיש איסור מדרבנן גם על סירוס נשים. 

והט"ז נקט שאמנם אין איסור סירוס נשים [אפילו מדרבנן], אך למעשה יש לאסור לסרס אשה מצד הלאו של חבלה.

ולדעת הגר"א איסור הסירוס באשה הוא מדאורייתא.

והנה כאשר רבי משה פיינשטיין נשאל בשו"ת אגרות משה (אבן העזר ח"א סימן יג) בנדון אשה שמסתכנת בהריון בגלל מחלות, והרופאים רוצים לסרסה כך שלא תוכל יותר ללדת, האם הדבר מותר, השיב: "עכ"פ כיון שהוא איסורא דאורייתא, אין להתיר בלא סכנה. ואף להסוברים דהוא רק מדרבנן, נמי אפשר אין להתיר בלא סכנה, דלא כל איסורים דרבנן שוים לומר שיהיה מותר במקום צערא וצורך גדול. ולכן אף שהריון באשה זו יש להחשיב שהוא סכנה, אבל הא ליכא סכנה בלא הריון, ויכולה בשביל הסכנה שלא להיבעל כלל, ובמקום סכנה אינה משועבדת לבעלה, ולכן איני רואה בזה היתר לסרסה". ומשמע מדבריו שיש לחשוש לדעת הגר"א שאסור מהתורה לסרס אשה.

אולם בתשובה אחרת (אגרות משה אבן העזר ח"ד סימן לד) בנדון אשה שהרופאים אסרו עליה להיכנס להריון בגלל הסכנה הכרוכה בכך, וגם אין באפשרותה לשמש במוך, רבי משה פסק שאפשר להסתמך על דעת הראשונים שאין סירוס בנשים ומותר  לסרסה: "עכ"פ שיטת הגר"א הוא שלא כרבותינו הראשונים אלו, שלכן אף ששיטת הגר"א היא שיטה גדולה דרב גובריה, יש עכ"פ לסמוך על רבותינו הראשונים שהם ודאי גם רבותיו של רבינו הגר"א, והם גם רבים לפי מה שידוע לנו, בשעת הדחק כזה שהוא מעין עיגון, והתורה מעידה שהוא צער גדול מאד אף לפי שעה, וגם צער הבעל גדול מאד, שגירושין הוא דבר היותר רעה לאדם, ובפרט כשיש לו בנים. ומצד שאיכא גם איסורים דרבנן שאסרו אף במקום צער גדול בסתמא אין לנו לומר זה אלא כשמפורש כן, וכל שכן איסור זה שאיכא רשב"א שסובר שליכא שום איסור וכן משמע ברמב"ן, ואין להחמיר בסתמא יותר מאיסורי שבת דרבנן שמותר במקום צערא דגונח ובמקום הפסד כדאיתא בכתובות דף ס' ע"א. וזה שהחמרתי בתשובתי [כוונתו לתשובה הנ"ל באבן העזר ח"א סימן יג] הוא משום שלפניה היה עצה להשתמש במוך כמפורש שם".

ונראה כי רבי משה חשש לכתחילה לדעת הגר"א שסירוס נשים אסור מדאורייתא, ואם אין אפשרות אחרת, הסתמך על דעת הראשונים הסוברים שאין איסור סירוס בנשים מהתורה,  והתיר לסרס. 

 

פרק ב

איסור סירוס בתרומת שחלה  

 

ח. בשו"ת אבן יקרה (תליתאה סימן כט) שיצא לאור בשנת תרע"ג (1913), נשאל רבי בנימין אריה הכהן וייס, רבה של העיר צ'רנוביץ "על דבר התחבולה אשר המציאו הרופאים לחתוך כלי ההולדה מאשה חיה ולחברם בגוף אשה עקרה, ועל ידי כך תהיה מוכשרת להוליד – מי היא אם הילד אשר יולד על ידי תחבולה זו". 

ובתשובתו אסר זאת מחמת איסור סירוס האשה התורמת: "בקצרה הנני משיב מפני הכבוד, כי אנכי רחוק לבי להאמין לקול השמועה הזאת [ובצדק, כי לפני מאה שנה, אכן דבר זה היה נשמע מופקע מהמציאות]. אך אם בכל זאת יתאמתו הדברים, הנה לכתחילה ודאי אסור לעשות כן, אף אם לא יהיה סכנה בדבר, מטעם סירוס האשה הראשונה, שגם סירוס האשה אסור על כל פנים מדרבנן, ולדעת קצת באיסור עשה" [דבריו לענין יחוס הוולד, הובאו במאמר הקודם].

בהשקפה ראשונה, לכאורה אכן צדקו דבריו על פי שיטות הפוסקים שהובאו לעיל בפרק א', ובפרט לפי הכרעת האגרות משה שאיסור סירוס באשה הותר רק במידה ואין כל אפשרות אחרת לאפשר לאשה להמשיך לחיות עם בעלה – נימוק שכמובן לא קיים אצל האשה התורמת את השחלה. ואם כן מדוע איפוא, שיהיה מותר לתרום שחלה, ולעבור על איסור סירוס כדי שאשה אחרת תוכל ללדת.

אולם בהשקפה שניה, יתכן ויש להתיר את הוצאת השחלה מהתורמת מכמה טעמים, כדלקמן.

 

האם אומרים לאדם 'חטא כדי שיזכה חברך'

ט. בתחילת מסכת שבת (ד, א) בעי רב ביבי בר אביי "הדביק פת בתנור, התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת, או לא התירו". וכאשר דנו באיזה מקרה מדובר, ואמר רב שילא "לעולם בשוגג, ולמאן התירו לאחרים" [רש"י: אחֵר שראה ובא לפנינו לישאל לרדותה קודם שיבוא חברו לידי חיוב חטאת]. רב ששת דחה זאת בטענה "וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך". ופירש רש"י: "וכי אומרים לו לאדם צא וחטא איסור קל כדי שלא יתחייב חברך עונש חמור". ומפורש, שאין לאדם לעבור  על איסור, מכל סוג שהוא, כדי להציל את חברו מחטא.

התוספות (שם, ד"ה וכי אומרים) הקשו מכמה סוגיות בגמרא שמהם משמע שאומרים לאדם לעבור על איסור קל כדי שחברו ינצל מאיסור חמור, ואחת מהסוגיות היא בגיטין (מא, ב) בדין "מי שחציו עבד וחציו בן חורין, כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, ואע"ג דבהאי פירקא (שם לח, ב) א"ר יהודה כל המשחרר עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו". מי שחציו עבד וחציו בן חורין, נחלקו בית שמאי ובית הלל, מה דינו: "עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל. בית שמאי אומרים, תקנתם את רבו ואת עצמו לא תקנתם. לישא שפחה אי אפשר, שכבר חציו בן חורין, בת חורין אי אפשר, שכבר חציו עבד. יבטל, והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר (ישעיהו מה, יח) לא תוהו בראה לשבת יצרה. אלא מפני תיקון העולם, כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, וכותב שטר על חצי דמיו. וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי". טענתם של בית שמאי היתה, שהעבד מחוייב במצות פרו ורבו בגלל שהוא חצי בן חורין, ואם כן חובה על האדון לשחררו כדי לאפשר לו קיום מצוה זו, למרות שהאדון עובר בכך על מצות עשה של "לעולם בהם תעבודו". ומכאן הוכיחו התוספות, שאומרים לאדם [האדון] חטא, כדי שיזכה חברך [העבד, במצות פרו ורבו].

אולם התוספות דחו סברא זאת, באומרם: "שאני פריה ורביה דמצוה רבה היא, כדמשני התם ברבי אליעזר שנכנס לבית המדרש ולא מצא שם עשרה ושחרר את עבדו להשלימו לעשרה, מצוה דרבים שאני". והיינו, שבמצוה רבה או במצוה דרבים – מותר לעבור על איסור קל כדי לאפשר לחברו לקיים "מצוה רבה" [כגון לשחרר חצי עבד וחצי בן חורין כדי שיוכל לקיים מצות פריה ורביה שהיא 'מצוה רבה'], או לצורך "מצוה דרבים" [לשחרר עבד כדי שיהיה מנין לתפילה בציבור ולאמירת דברים שבקדושה].

דחיה נוספת כתבו התוספות: "דדווקא היכא דפשע קאמר וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך". כלומר, כאשר אדם פשע, אין אומרים לאדם אחֵר לחטוא כדי שיזכה חברו הפושע [ובתוספות בעירובין (לב, ב ד"ה ולא) ביארו מדוע ברדיית הפת נחשב "פושע" למרות שהוא בעצם נקרא "שוגג", וז"ל: "לפי שפשע שהדביק סמוך לחשיכה, ואע"ג דהוי שוגג איבעי ליה לאסוקי אדעתיה"]. אולם כשאדם אינו פושע בחטאו מותר לעשות איסור קל כדי שחברו לא יעשה איסור חמור. ולכן מכיון שהעבד הרי לא יצר לעצמו את המצב הזה שאינו יכול לקיים מצות פרו ורבו בפשיעה, אומרים לאדם חטא כדי להציל את חברו.

השדי חמד (כללים, מערכת א, אות רפז) חידש דין נוסף בענין "חטא כדי שיזכה חברך", ולדעתו מותר לעבור עבירה ב"שב ואל תעשה", כדי להציל את חברו מחטא, וז"ל: "היה נראה לומר מסברא, דלא אמרינן חטא כדי שיזכה חברך אלא כשיצטרך לחטא בקום עשה, אבל לבטל בשב ואל תעשה, לית לן בה". יחד עם זאת, למעשה כתב השדי חמד על חידושו "וצריך להתיישב בזה". 

 

י. להלכה נחלקו הפוסקים, אימתי רשאים לומר לאדם "חטא כדי שיזכה חברך".

כתב הבית יוסף (או"ח סימן שו סע' יד) "נשאל הרשב"א על אחד ששלחו לו בשבת שהוציאו בתו בחזקה מביתו על ידי ישראל משומד להוציאה מכלל ישראל, אם ישים לדרך פעמיו בשבת [ועובר בזה על איסור 'תחומין'] פן יפחידוה ותשתמד". ונקט הרשב"א שאין לעבור על איסור 'תחומין' כדי להציל את בתו מהשמד. ומכל מקום סיים הרשב"א: "ועוד צריך תלמוד עד שיעמוד הדבר על בוריו".

אולם הבית יוסף הכריע להלכה שבמצוה רבה או במצוה דרבים מותר לעבור על איסור קל כדי לאפשר לחברו לקיים "מצוה רבה", ושרק במקרה של פשיעה אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך. ולפי זה מסיק הבית יוסף: "לתירוצא דמצוה רבה, הדבר ברור שאין לך מצוה רבה מלהצילה שלא יפחידוה עד שתשתמד. ואם לתירוצא דמחלק בין פשע ללא פשע, הכא נמי לא פשעה והילכך לחלל עליה את השבת לפקח עליה שרי, ומצוה נמי איכא, ואפילו לחלל שבת בדברים האסורים מן התורה נראה דשפיר דמי". 

וכן פסק למעשה מרן הבית יוסף בשלחן ערוך (או"ח שו סעי' יד) וז"ל: "מי ששלחו לו שהוציאו בתו מביתו בשבת להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה, ויוצא אפילו חוץ לשלש פרסאות, ואי לא בעי, בית דין גוזרין עליו".

 

יא. על פי שיטות הראשונים ודברי הפוסקים בסוגיית "חטא כדי שיזכה חברך", נבוא לדון בשאלה האם מותר לאשה "לחטוא" באיסור סירוס ע"י תרומת שחלה, כדי שחברתה תזכה בקיום מצות פרו ורבו. 

ונראה כי לפי התירוץ בתוספות, שבמקום שלא היתה פשיעה אומרים לאדם אחֵר לחטוא כדי שיזכה חברו הפושע, הוא הדין בנדון דידן, מכיון שהאשה המקבלת את תרומת השחלה אינה יכולה ללדת מחמת ששחלתה אינה פועלת כראוי, וברור שאין כאן פשיעה מצידה, ואי לכך רשאית תורמת השחלה "לחטוא" באיסור סירוס, כדי שחברתה תזכה בקיום מצות פרו ורבו.

גם לפי התירוץ הראשון של תוספות, שמותר לעבור על איסור קל כדי לאפשר לחברו לקיים "מצוה רבה", יש להתיר כמובן את תרומת השחלה, כדי שתתקיים כאן מצות פרו ורבו.

סניף נוסף להיתר הוא  סברת השדי חמד המובא לעיל [אות ט], שמותר לעבור עבירה ב"שב ואל תעשה" כדי להציל את חברו מחטא. וגם בנדון דידן, מצד האשה התורמת את השחלה נעשה איסור הסירוס "בשב ואל תעשה", שהרי את מעשה הסירוס עושה הרופא ולא האשה, ואין זה נחשב כ"קום ועשה", ולכן האשה תהא רשאית לתרום שחלתה.

 

חיוב אשה במצות פרו ורבו

יב. ההיתר לתרומת השחלות התבסס על ההנחה ש"חטא" התורמת באיסור הסירוס, יגרום ל"זכיה" של מקבלת השחלה בקיום מצות פרו ורבו – ובאופנים שנתבארו לעיל, הדבר מותר. אלא שהדבר לכאורה נסתר ממשנה מפורשת במסכת יבמות (סה, ב) "האיש מצווה על פריה ורביה, אבל לא האשה", ואם האשה אינה מצווה על פרו ורבו, הרי שאין כאן "חטא כדי שיזכה חברך".

אמנם התשובה לכך נמצאת בדברי הר"ן בקידושין (דף ט"ז ע"ב בדפי הרי"ף) שכתב בביאור דברי הגמרא (קידושין מא, א) שהחידוש במשנה ש"האשה מתקדשת בה ובשלוחה" הוא, לענין "מצוה בה יותר מבשלוחה", שעדיף שהאשה תתקדש בעצמה מאשר על ידי שליח. ועל כך הקשו הראשונים, והרי אשה כלל אינה מצווה על פרו ורבו, ואיזה מצוה יש עליה להתקדש. ותירץ הר"ן: "דאף על גב דאשה אינה מצווה בפריה ורביה, מכל מקום יש לה מצוה, מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים מצוותו". ובספר שיטה לא נודע למי על מסכת קידושין [לאחד מרבותינו הראשונים] תירץ: "ואף על גב דאיתתא לא מפקדא בפריה ורביה, מדרבנן מיהא מחייבא. אי נמי, דאית לה שכר כמי שאינה מצווה ועושה"

ומאחר ונתבאר בדברי הראשונים שאף שהאשה אינה מחוייבת מהתורה במצות פרו ורבו, אולם יש לה מצוה על ידי שמסייעת לבעלה, או שמקיימת מצוה מדרבנן לקיים פרו ורבו – נוכל להבין את מה שנתבאר לעיל, שאע"פ שיש איסור סירוס בתרומת שחלה, עם כל זאת מותר לאשה לתרום את שחלתה כי אומרים לה "לחטוא" באיסור קל כדי לאפשר לחברתה לקיים את מצות פרו ורבו.

 

ההיתר לתרום שחלה – משום קיום מצות "לשבת יצרה" שהוא חיוב המוטל על הכלל

יג. ונראה שאין לאסור השתלת שחלה מחמת איסור סירוס, מטעם נוסף.

לעיל [אות ט] הובאו דברי בית שמאי במשנה בגיטין שיש חיוב על האדון לשחרר מי שחציו עבד וחציו בן חורין, בטענה: "לישא שפחה אי אפשר, שכבר חציו בן חורין, בת חורין אי אפשר, שכבר חציו עבד. יבטל, והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר לא תוהו בראה לשבת יצרה".

התוספות בגיטין (מא, ב ד"ה לא תוהו) הקשו, מדוע ציטטו בית שמאי את הפסוק של "לשבת יצרה", שהוא מדברי קבלה (ישעיהו מה, יח) "לא תוהו בראה לשבת יצרה" [פרש"י (גיטין מא, ב) וז"ל: "יוצר הארץ לא על תוהו להיות ריקנית ברא אותה כי אם לשבת להיות בה יישוב יצרה"] –  ולא את הפסוק "פרו ורבו", ממנו נלמד עיקר חיוב  המצוה  מדאורייתא. והשיבו התוספות: "הא דלא נקט קרא דפרו ורבו, משום דאי הוה יכול לקיים שבת כל דהו, משום מצות פרו ורבו לא הוה כפינן ליה, והכא כפינן ליה כדפירשנו" [ובביאור תירוץ התוספות כתב האתוון דאורייתא (סימן יג) כי בגלל מצות פרו ורבו לא היינו כופין את האדון לשחרר את העבד, משום שהעבד אנוס ואינו יכול לקיים מצוה זו, ואונס רחמנא פטריה. ורק משום "לשבת יצרה" שאין זה לצורך העבד אלא לתיקון העולם, אזי גם אם רחמנא פטריה לעבד, עדיין במציאות נצרך הדבר בעולם, ועל כן אין האונס פוטר את עצם החיוב,  ולכן כופין את האדון לשחררו בכדי שיוכל לקיים את חיובו]. 

בספר זכרון אהל יצחק על מסכת גיטין (עמ' שמד) מובא תירוצו של רבי חיים סולובייצ'יק מבריסק, על קושיית התוספות. 

כפי שהובא לעיל, התוספות הקשו בהמשך דבריהם שם, מדוע כופים את האדון לשחרר את עבדו, והרי אין אומרים לאדם חטא [באיסור לאו "לעולם בהם תעבודו"] כדי שיזכה חבירך [העבד, לקיים מצות פרו ורבו]. אמר הגר"ח מבריסק: "ונראה דקושיא חדא מתורצת בחברתה, והוא על פי מה שנראה פשוט דמצות 'שֶבֶת' אינה מצוה המוטלת דוקא על המוליד ילדים, אלא היא מצוה כללית על כלל האנשים לדאוג שהעולם יתיישב, וגם מי שיש בידו לגרום לישוב העולם בלא שהוא עצמו יוליד גם הוא מקיים מצות 'שבת'. ולכך כיון שביד האדון לשחרר את העבד, ובזה לגרום שהעבד יוכל לישא אשה, אם כן מצווה הוא לשחרר את העבד משום מצות שבת המוטלת עליו, כדי לקיים את המצוה. נמצא שאין אומרים לו חטא כדי שיזכה חברך, אלא חטא כדי שתזכה אתה עצמך במצות שבת. שכן מעשה השחרור הוא קיום מצות שבת. ולפי זה מתורצת קושיית התוספות לעיל, שהקשו מדוע הביאו כאן את מצות שבת ולא מצות פרו ורבו, שהרי משום מצות פרו ורבו לא היו כופין את האדון לעבור איסור ולשחרר את עבדו, לפי שאין אומרים לאדון חטא כדי שיזכה העבד במצוה. אבל מצות 'שבת' היא מצוה המוטלת גם על האדון ואומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך".

דברים אלו משמו של הגר"ח הובאו גם בספרו של רבי אליהו דושניצר (נחלת אליהו, בבא בתרא עמ' רנב) מפיו של רבי יעקב ניימן, ראש ישיבת אור ישראל, בשם הגר"ח: "דלא נקט קרא דפרו ורבו, דהוי אמצוה פרטית על כל ישראל בפני עצמו, ואין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך. אבל שבת הוי מצוה כללית על כל ישראל, שיחזקו את הישוב וקיום של העולם. וגם האדון של העבד חייב במצוה זאת, לכן מותר לשחררו משום דאתי עשה דשבת ודחי עשה דלעולם בהם תעבודו". 

מדברי הגר"ח למדנו יסוד בגדר מצות "שֶבֶת" שהיא "מצוה כללית" המוטלת על כל אחד מישראל, לדאוג שהעולם יהיה מיושב. ובשל כך, אפילו מי שבידו לגרום לישוב העולם על ידי שאדם אחר יוליד, מקיים בזה מצות "שֶבֶת". ולכן מיושב היטב מדוע נקטו בית שמאי בדבריהם, שעל האדון לשחרר את עבדו בגלל קיום מצות "שֶבֶת" ולא בגלל קיום מצות "פרו ורבו", כי מצות פרו ורבו היא מצוה "פרטית" המוטלת על היחיד להוליד בעצמו, ואם כן אין כל היתר לאדון לשחרר את עבדו, כי האדון לא מקיים את מצות "פרו ורבו" אלא העבד, ולא אומרים "חטא כדי שיזכה חברך". ברם קיום מצות "שֶבֶת", שפיר מהווה סיבה להתיר לאדון לשחרר את העבד, כי למרות שהאדון עובר על איסור עשה של "לעולם בהם תעבודו", אבל על ידי השחרור הוא מקיים בעצמו את מצות "שֶבֶת", שכן בגרמתו העולם מיושב בעוד בריות, וכדברי הגר"ח "נמצא שאין אומרים לו חטא כדי שיזכה חברך, אלא חטא כדי שתזכה אתה עצמך במצות שבת".

והנה בדברי הבית שמואל (אבן העזר סימן א סע' ב) נמצא שגם אשה מחוייבת במצות "שֶבֶת" [אם כי הדבר שנוי במחלוקת רבותינו הראשונים], וז"ל: "להשיא יתומה נמי מוכרים ספר תורה, לקיים לשבת יצרה. דאשה נמי מצווה על שבת, כמו שכתבו בתוספות ב"ב דף י"ג ובתוספת גיטין דף מ"א. מיהו מ"ש ססי"ג בהג"ה בשם השלטי גיבורים, אשה אל תשב בלא בעל משום חשד, משמע דאינה מצווה על שבת. וכן משמע בתוספות ריש חגיגה, גם בתוספות הנ"ל לא כתבו את זאת דאשה מצווה על שבת אלא לחד תירוץ, ועיין בתשובת רד"ך כתב נמי האשה מצווה על שבת".

מכל זה נראה פתח נוסף להתיר תרומת שחלה, שכן אם נצרף את חידושו של הגר"ח מבריסק לדעת הראשונים שגם אשה מחוייבת במצות "שֶבֶת", עלה בידינו שהתורמת שחלה לחברתה שאינה יכולה ללדת, מקיימת בעצמה את מצות "שֶבֶת", שהרי מצות "שֶבֶת" היא "מצוה כללית" המוטלת על כל אחד מישראל, לדאוג שהעולם יהיה מיושב. ואין כאן בכלל שאלה של "חטא כדי שיזכה חברך", אלא זהו "חטא כדי שתזכה אתה עצמך במצות שֶבֶת", ובוודאי ידחה קיום מצות עשה של "שֶבֶת", את האיסור של סירוס שהוא מדרבנן לדעת המגיד משנה. וגם לפי הגר"א שזהו איסור עשה, אין זה שונה מהאיסור של "לעולם בהם תעבודו", שנדחה בכדי לקיים את מצות "שֶבֶת", כאמור בדברי הגר"ח.

ויש להוסיף, על פי דברי ספר כתונת פסים (הובא בהגהות הפרישה, אבן העזר שם) וז"ל: "דאשה אינה מצווה על פריה ורביה, אינה מצווה גם כן על הסירוס. אבל איסור מיהא איכא, דהא לא לתוהו בראה". ומפורש בדבריו שאיסור סירוס באשה יסודו במה שהאשה לא תהיה מסוגלת לקיים את מצות "לא תוהו בראה לשֶבֶת יצרה".  ולפי זה, בנדון תרומת שחלה, הרי אדרבה, על ידי התרומה היא מקיימת את מצות שֶבֶת, כאמור בדברי הגר"ח, וברור שהתרומה מותרת.

כמו כן, לפי הסברו של הגר"ח יהיה מותר גם לרופא יהודי לסרס את האשה [בפעולת תרומת השחלה] כי מקיים בזה את מצות לשֶבֶת יצרה.

 

איסור סירוס באשה משום שמבטלה מלידה – ובשחלה אחת עדיין יכולה ללדת

ז. עוד נראה, כי אין איסור סירוס בתרומת שחלה, מסיבה נוספת.

לעיל [אות ב] נתבאר, כי גדר איסור סירוס בזכרים הוא הפגיעה באיברי הזרע [ולכן גם אם המסורס כבר אינו יכול ללדת, המסרס השני חייב על מעשהו]. אמנם בנשים, שיש איסור סירוס מדרבנן [לדעת המגיד משנה] גדר האיסור שונה, ואין זה משום שהאיסור הוא הפגיעה באיברי ההולדה שלה, אלא הוא משום שהיא מצווה במצות "שֶבֶת", או שיש לה מצוה שמסייעת לבעלה לקיים את מצות פרו ורבו, ולכן אסור לסרסה, כדי שלא תתבטל מקיום מצוות אלו, וכאמור בדברי ספר כתונת פסים המובא לעיל.

ואם זהו גדר האיסור מדרבנן בנשים, יש לומר לפי זה, שאיסור סירוס באשה הוא בכל איבר שגורם לאי אפשרות של ילודה, אך מכיון שלכל אשה יש שתי שחלות, הסרת שחלה אחת, עדיין אינה מונעת ממנה להוליד, ולפיכך אין בתרומת השחלה איסור סירוס. שכן כאמור, גדר איסור הסירוס בנשים אינו הפגיעה באיברי ההולדה, אלא מניעת האפשרות ללדת, ומכיון שעל ידי תרומת שחלה אחת עדיין לא מתבטלת האפשרות לקיים מצות "שֶבֶת" ו"פרו ורבו", אין בכך איסור סירוס.

וכעין שפסק רבי יצחק אלחנן ספקטור, ראב"ד קובנא, בשו"ת עין יצחק (ח"א אבן העזר סימן יא) בנדון סירוס בזכרים: "שפיר יש יסוד מזה לשיטת הרבנו תם דניטל ביצה אחת בידי אדם מוליד. וע"כ אין זה בכלל האיסור להפסיד איברי הזרע כו' שכתב הרמב"ם פרק ט"ז מהלכות איסורי ביאה, דהא אינו מפסידם כיון דמוליד". רצונו לומר, לדעת רבנו תם, מי שניטלה לו ביצה אחת, אינו נחשב "פצוע דכא" [הפסול לבוא בקהל], מכיוון שהוא עדיין יכול ללדת. ולפיכך גם הנוטל מאדם את אחת מביציו, אינו עובר על איסור סירוס,  מכיון שאינו מסרסו בזה, שהרי הוא עדיין יכול ללדת באמצעות הביצה השניה שנותרה בגופו.

והוא הדין בנדון דידן, מאחר ובתרומת שחלה אחת, עדיין נותרה שחלה אחרת בגוף האשה, והיא יכולה להיכנס  להריון וללדת, אין בכך איסור סירוס.

 

בתרומת שחלה אין איסור חבלה וצער

ח. שיטת הט"ז [הובא לעיל אות ה] שאין איסור סירוס בנשים אפילו מדרבנן, מצד דיני סירוס, אלא יש בסירוס איסור חבלה.

בשו"ת בצל החכמה (ח"ד סימן סו)  חידש בשיטת הט"ז, כי סירוס הבא להציל את האשה מצער גדול יותר, והיא מרוצה ושמחה בדבר, אינו נאסר: "דעת הט"ז שהסירוס מותר בנקבות אפילו מפסיד ממש אברי הזרע על ידי מעשה כיון שאינן בחוץ כמו בזכר, ואפילו הכי לא קתני מותר לסרס הנקבות, לפי שמסרסין אותה על ידי הכאה, בעיטה או שאר דברים הגורמים סירוס, וכל כהאי אפילו בבהמה אסור משום צער בעלי חיים בלא איסור סירוס, ע"כ ע"ש. לפי דבריו, להמבואר ברמ"א (שם סעי' יד) דכל דבר הצריך לרפואה או לשאר דברים לית ביה משום איסור צער בעלי חיים. ולכן יהיה מותר לסרס גם במעשה, בהמה ונקבה, כשיש בדבר צורך לרפואה וכהאי גוונא.  ועיי' שו"ת מהר"י אסאד (חיו"ד סי' קסד) באורך, דגם בצער אדם והכאתו מצינו להתיר לצורך, ע"ש. והיינו בצערו והכאתו של חברו, עיין שם היטב. מעתה מכל שכן לענין סירוס אשה במעשה, שאין איסורו אלא משום צערא דידה, לדעת הט"ז, בודאי שאם על ידי צער סירוס זה היא תנצל מצער יותר גדול, והיא בעצמה מרוצה בכך ושמחה בדבר, שאין בו איסור כלל".

ומתבאר בדבריו, שגם לדעת הט"ז שאסור לסרס אשה בגלל שבמעשה הסירוס עובר על איסור חבלה וצער, אם הסירוס נועד להציל ולמנוע צער גדול יותר, והאשה מרוצה ושמחה בו, אין כל איסור בדבר. ולפי זה מסתבר מאד, שגם בתרומת שחלה, אין איסור חבלה לדעת הט"ז, כי התורמת ודאי מרוצה ושמחה ב"חבלה" הנגרמת לגופה בהוצאת השחלה, וכמובן מעוניינת ב"חבלה" זו בכל לבה. ואי לכך, אפילו איסור חבלה לא יהיה בתרומת שחלה [ובפרט לשיטת הרמב"ם שאיסור חבלה הוא רק בדרך "נציון" [מריבה] כדבריו (הלכות חובל ומזיק פ"א ה"א) "אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו, ולא החובל בלבד אלא כל המכה אדם כשר מישראל בין קטן בין גדול בין איש בין אשה דרך נציון הרי זה עובר בלא תעשה"].

 

לדעת הגר"א שיש איסור סירוס בנשים מהתורה – אין זה אלא בדרך השחתה 

ט. עוד נראה, כי גם לדעת הגר"א שאיסור סירוס באשה הוא מדאורייתא, יש נימוק נוסף להתיר תרומת שחלה, וזאת על פי מה שכתב בשו"ת חשב האפוד (ח"ב סימן סא) בנדון סירוס אשה שיש לה סכנה להיכנס להריון: "עוד עלה במחשבתי, דאפילו אי נימא בדעת הגר"א דסירוס אסור מדאורייתא, מכל מקום הואיל ואינו יוצא אלא מקרא ד"משחתם", אינו אסור אלא אם עושים הסירוס דרך השחתה. דהיינו שהיא מואסת בבנים, או שיש לה בנים ואינה רוצה יותר. אבל בנדון דידן, שיש סכנה בהריונה, ורוצה לעשות הסירוס להצילה מסכנה, אין זו השחתה אלא תקנה למען בריאותה".

כלומר, דעת הגר"א שאיסור סירוס באשה הוא מדאורייתא, נובעת מהכרעתו כדעת תנא קמא שאמר "מנין שהנקבות בסירוס, תלמוד לומר כי משחתם בהם מום בם". ואם כך, יש לומר שכל איסור הסירוס הוא רק באופן שעליו נסוב הפסוק, דהיינו סירוס הנעשה בדרך השחתה על מנת לקלקל את איברי ההולדה של האשה ולא לאפשר לה ללדת עוד. אולם במקום שהסירוס נועד "לתקן" ולהציל את האשה מסכנה אם תיכנס להריון, אין זה בכלל הסירוס בדרך השחתה שהתורה אסרה.

ולפיכך, גם בנדון דידן, ניתן לומר על פי סברא זו, שאם תורמת השחלה מוציאה את השחלה מגופה במטרה לגרום לחברתה להוליד, ולא בגלל "שהיא מואסת בבנים, או שיש לה בנים ואינה רוצה יותר", אין זה סירוס הנעשה בדרך "השחתה". ומאחר והוצאת השחלה לא נועדה לגרום לה שלא תוכל ללדת, אלא אדרבה, "לתקן" את חברתה שתוכל אף היא ללדת, אין לך תיקון גדול מזה, ואין כאן סירוס אף לדעת הגר"א.

  

 

פרק ג

אלו איברים נכללים באיסור סירוס

 

עד עתה נתבאר, שגם אם נאמר שיש איסור סירוס בכריתת שחלות מגוף האשה התורמת, אולם כאשר היא תורמת את אחת משחלותיה לחברתה, יש מקום להתיר את הדבר, מהנימוקים שנתבארו לעיל. 

ועתה נראה ביותר, שבכריתת שחלה מהגוף אין כל איסור סירוס, וזאת משום שהשחלה אינה נמנית על האיברים עליהם חל איסור סירוס, כדלהלן.

 

א. בשו"ע (אבן העזר סימן ה סע' ב) נפסק כי מי שנפצעו אשכיו או שנכרתו, הרי הוא פצוע דכא ואסור לו לבא בקהל, וז"ל: "איזהו פצוע דכא, כל שנפצעו הביצים שלו. וכרות שפכה, כל שנכרת הגיד שלו. ובשלשה אברים אפשר שיפסל הזכר, [א] בגיד [ב] ובביצים [ג] ובשבילים שבהם מתבשל שכבת זרע, והם הנקראים חוטי ביצים. וכיון שנפצע אחד משלשה איברים אלו או נכרת או נידך (פי' נתמעך מענין פצוע דכא, עי' דברים כג, ב), הרי זה פסול". 

עוד נפסק בשו"ע (שם סעי' יא) "אסור להפסיד אברי הזרע, בין באדם בין בבהמה  חיה ועוף, אחד טמאים ואחד טהורים, בין בארץ ישראל בין בחו"ל. וכל המסרס לוקה מן התורה בכל מקום". 

מתבאר כי בשלושה איברים בלבד נאמר איסור דאורייתא של סירוס בזכרים: אשכים [ביצים], שבילי הזרע [חוטי ביצים], והגיד עצמו. וכל מעשה או פעולה רפואית שאינה פוגעת באחד מאיברים אלו, אינו אסור מן התורה. כמו כן, "פצוע דכא" שאסור לבא בקהל, הוא רק מי שנפגע באחד מאיברים אלו.

 

איסור סירוס בהסרת בלוטת הערמונית

ב. ה"ערמונית" היא בלוטה הנמצאת בגופו של הגבר [במוצא שלפוחית השתן] אשר תפקידה להפריש את "נוזל הערמונית" שהוא חלק מהותי מנוזל הזרע, המגן על תאי הזרע. לא אחת, בשל דלקות או מחלות שונות, מוכרחים לכרות את בלוטת הערמונית. בדרך כלל, במהלך הניתוח להסרת הערמונית, צריך לכרות את "שבילי הזרע" על מנת למנוע היווצרות זיהומים. ומאחר והלכה פסוקה בשו"ע (אבן העזר סימן ה סע' ח) "נכרתו חוטי ביצים או אחת מהן, או שנידך או נפצע, הרי זה פסול", דנו הפוסקים, האם אדם שעבר ניתוח זה נעשה "פצוע דכא", ונאסר על אשתו. 

והנה "שבילי הזרע" יוצאים מהאשכים התלויים מחוץ לגוף האדם, נכנסים לתוך הגוף, ומשם יוצאים בחזרה אל הגיד, בניתוח להסרת הערמונית, חותכים את "שבילי הזרע" שבתוך הגוף. לאור מציאות זו, חידש החזון איש (נשים פרו רבו סימן יב ס"ק ז) ש"חוטי הביצים" שבהם נאמר דין סירוס, הם רק אלו המצויים מחוץ לגוף, ולא אלו הנמצאים בתוך הגוף, וז"ל: "והנה כפי הידוע על פי הרופאים, השבילין נכנסין לעומק בגוף, ועוברין כמו חצי קשת עד שנכנסין לגיד, ועוברין דרך הגיד, וזורמין לחוץ. ומדלא הוזכרו בגמרא ובפוסקים, משמע דבמקום שהשבילין בפנים אינם בכלל פצוע דכא. ואינו נפסל אלא אם נפצע ונדך בגיד וביצים וחוטין שבהם, אבל לא החוטין הפנימיים שבתוך הגוף. ואף אם נסתרס על ידי כריתת השבילין בתוך הגוף מכל מקום אינו נאסר בקהל, ודינו כשאר עקר וכסריס חמה, וכמו שכתבו התוספות סוטה כ"ו א' ד"ה אשת".

על פי חידוש זה, התיר החזון איש את כל האנשים שעברו ניתוח זה לבוא בקהל: "ועל דבר הניתוח בחולי עצירת השתן על ידי סתימת שבילי השתן הבא מנפיחת הבשר ידוע ולוחץ על צנור וסותמו, ובשעת הניתוח מוכרחים להפסיק גם שביל הש"ז המובלע בגוף. למש"כ אין בזה איסור סירוס דאורייתא, רק דרבנן, כמו שתיית כוס עיקרין. ובכל אופן הניתוח מותר משום ספק סכנה, ואינו נאסר לבוא בקהל". 

בשו"ת ציץ אליעזר (ח"י סימן כה פרק כד)  הביא את דברי החזון איש, וכתב: "הרי לפנינו דברים ישנים מפי זקן חדש [בבחינה של שכבר נאמרה למשה מסיני] להבהירנו, שבכגון דא שעושין הניתוק בחוטין הפנימיים שבתוך הגוף, אינו נפסל, ואינו נעשה כלל על ידי כך פצוע דכא. ובעצם הניתוק יש רק איסור דרבנן כמו שתיית כוס עיקרין. ובעצם נקודת חידושו זה של החזון איש, מצאתי שנגע בה בספר כסא דהרסנא שעל הבשמים ראש סי' ש"מ, שכותב שם בתוך המשך דבריו הארוכים וז"ל: ואפשר נמי דענין פיסול בקהל ראינו שתלו חכמינו בגיד ובביצים ובחוטין, אבל לא בכלי הזרע הכנוסים תוך הגוף, דשווי' כעין טומאה בלועה, עיי"ש". 

הרי לנו בדברי החזון איש והציץ אליעזר, כי איסור סירוס מהתורה ואיסור פצוע דכא נאמר רק באיברי ההולדה הנמצאים מחוץ לגוף, ולא על האיברים שבתוך הגוף, ואף שהם המשכם של אותם שבילי זרע. ולכן גם מי שכרתו לו במהלך ניתוח להסרת בלוטת הערמונית את חוטי הביצים הנמצאים סמוך לערמונית, אינו נעשה פצוע דכא ומותר באשתו, מכיון שחוטים אלו נמצאים בתוך הגוף.

והחידוש בדבריהם, שלא רק באיברים שכל האיבר נמצא בתוך הגוף, אין דין סירוס, כמבואר בדברי הט"ז ובעל ההפלאה [לעיל אות ה] שמטעם זה אין איסור סירוס מהתורה בנשים, אלא גם באותו איבר, דהיינו אותם "חוטי ביצים", אשר נמצאים בחלקם מחוץ לגוף ובחלקם בתוך הגוף, אין איסור סירוס מהתורה במה שנמצא בתוך הגוף. 

מכל מקום לדעת החזון איש, יש מדרבנן איסור לנתק גם את שבילי הזרע שבתוך הגוף שלא במקום סכנה, וזה לא גרע משתיית "כוס של עיקרין", האסורה מדרבנן למרות שלא נעשה מעשה סירוס בידיים באיברים.

אולם האגרות משה (אבן העזר ח"ד סימן כט) הוסיף על דברי החזון איש, ולדעתו בניתוק שבילי הזרע שבתוך הגוף אין גם איסור דרבנן, ואין לדמות זאת לאיסור שגזרו רבנן לאסור שתיית "כוס של עיקרין", וז"ל: "ומש"כ החזו"א שם דאיסור דרבנן איכא, כמו שאסרו מדרבנן לשתות כוס עיקרין, לע"ד אין הכרח. דלא ילפינן איסורי דרבנן זה מזה, אף ששוין ממש. משום דלא אסרו אלא מה שהוצרך לאסור, דהוא רק דבר שנקל לעבור ומצוי לעבור דהוא שתיית כוס עיקרין, ולא חתיכת השביל מהפראסטאט שהוא תוך הגוף, שהוא בצער ויסורין גדולים, ולא שייך לעשות זה בלא רופא מומחה. ואלו שצריכין לעשות נתוח הפראסטאט מצד שהן חולים גדולים בעצירת השתן ומחלה אחרת, שצריכין בשבילה לחתוך את הפראסטאט, הוא דבר שלא שכיחא כלל, שליכא שום צורך לאסור בזה, כמפורש במסכת ידים פ"ג מ"ב שאין דנין דברי סופרים מדברי סופרים. וכל שכן שאין לחוש כלל לשום אדם שיעשה ניתוח בגופו בפנים, שבלא רופא לא שייך לעשות זה, ואף על ידי רופא הוא בחשש סכנה ממש להעושה זה לבד, שהרבה זמן הוא חולה מזה. ואלו שהן חולים גדולים בעצירת השתן שהיה שייך לאסור עלייהו, הרי אין לך דבר שלא שכיחא כזה שיאסרו בזה מדין סרוס מדרבנן, כהא דשתיית כוס עיקרין. ולכן צ"ע מש"כ החזו"א דמדרבנן איכא איסור אי לאו שהוא חשש סכנה". 

 

איסור סירוס נאמר רק באיברים שמייצרים את הזרע 

ג. בשו"ת חלקת יעקב (אבן העזר סימן כט) דן גם הוא בנדון ניתוח להסרת בלוטת הערמונית, ולאחר שכתב כדברי החזון איש והאגרות משה "דלכו"ע אין האיסור בחוטי ביצים רק מה שבתוך הכיס או בתוך הגיד", הוסיף סברא מחודשת, מדוע אין איסור סירוס בניתוח זה:

"ואמר לי רופא מומחה גדול פראפעסער (יהודי יודע ספר ואינו חרדי), דהזרע נתבשל רק בהביצים ובתוספת ביצים, ובכל השבילין הנ"ל שהזרע הולך בשם הם רק דרך המוביל זרע מבושל לתכלית הנרצה לצורך בריאת האדם וגם לצורך זיווג עם האשה. והא ראיה שהרופאים המציאו היום שלוקחים זרע מתוך ביצים, ועל ידי תחבולה מזריעים את האשה בזרע זה בכדי להוליד – זאת אומרת, שהזרע כבר מבושלת בעצמותה להיות ראוי להוליד. אך בכדי להוציא אל הפועל להזדווג להאשה, ושיהיה יורה כחץ, מסייעים ומשמשים כל השבילים האלו, וגם הפרוסטט בעצמו מסייעו לזה עם המיץ שלו. בקיצור, בכדי שתהיה ראוי להזריע כדרך כל אדם מסייעים השבילין וגם הפרוסטט (וגם המוח והשדרה ושארי אברים כל אחד לפי תכונתו וצביונו) אבל הזרע בעצמותו נתבשל בהביצים ותוספת הביצים. ולפי דעתו כוונת הרמב"ם דחוטי ביצים הם השבילין שבהן תתבשל שכבת זרע, על תוספת ביצים הנעשים מחוטים דקים למאד מסובכים זה בזה והם כאריג, ובהם נתבשל הזרע. ואמר לי דהחלטת הרופאים כן הוא על בטח… ובזה פשיטא דלא נעשה פצוע דכא, רק כשהמניעה לזה בוא יבוא על ידי אברי המשגל לחודא, אבל כשהמניעה יבא על ידי אבר אחר, כגון על ידי מזמוז המוח או שדרה, פשיטא דלא הוי פצוע דכא. וכן נמי כשהמניעה בוא יבוא על ידי חתיכת השבילין שבחדר הבטן בפרוסטט, אע"ג שגם זה מניעה להוציא הזרע אל הפועל ולהוליד, כיון שבהן לא נתבשל הזרע בעצמותו, אינן בכלל חוטי הביצים, ולא נעשה בזה פצוע דכא". 

מבואר בדברי החלקת יעקב, שאיסור סירוס נאמר רק באותם איברים שמייצרים את הזרע, כלשונו של הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פט"ז ה"ג) "ובשלשה איברין אפשר שיפסל הזכר, בגיד ובביצים ובשבילין שבהן תתבשל שכבת זרע", ומסיים הרמב"ם בהדגשה "והם הנקראין חוטי ביצים". ומדבריו דקדק החלקת יעקב שאיסור הסירוס שנאמר על פגיעה ב"שבילי הביצים" הוא רק בחלק של ה"שבילין" שבהם מתבשל הזרע, כי רק הם נחשבים כחלק ממערכת ייצור הזרע, שאותה אסרה התורה לקלקל. מה שאין כן, החלק הפנימי של ה"שבילין" הנמצא בתוך הגוף, שבהם לא מתבשל הזרע, והחוטים משמשים רק כצינורות להולכת הזרע, ואין הם בכלל האיברים שאסרה התורה לפגוע בהם מדין סירוס.

 

ד. ממוצא הדברים נראה לומר, שגם לדעת הפוסקים שיש איסור סירוס בנשים מדרבנן [מגיד משנה] או אפילו מהתורה [גר"א], ברור הדבר שאיסור סירוס בנשים לא חמור יותר מאיסור הסירוס בגברים. 

ומעתה, על פי דבריו של החלקת יעקב, שאיסור סירוס בזכר נאמר רק באיברי ההולדה ממש, דהיינו האיברים המייצרים את הזרע ולא רק מוליכים אותו, גם באשה, איסור הסירוס הוא רק באיברים שהם חלק ממערכת הרביה באופן פעיל. ולאור זאת יש לדון, האם השחלות נחשבות כאיברים מסוג זה, וממילא האם יש בהן איסור סירוס.

ד"ר דניאל מלאך, במאמר שפירסם בספר אסיא (כרך ח) בנושא "עיקור חצוצרות" [החצוצרה היא מעין צינור דרכו עוברת הביצית מהשחלה אל הרחם], העלה אפשרות שקשירת חצוצרות לא תהיה אסורה בנשים, כי אמנם ללא החצוצרה האשה לא תוכל להיכנס להריון, יחד עם זאת, החצוצרה עצמה אינה חלק ממערכת הרביה שנאמר בה איסור סירוס. ד"ר מלאך טען כי "יש גם לדון בעצם העיקרון, האם סגירת החצוצרות מהווה סירוס. הרי על ידי הוצאת החצוצרות או קשירתן בדרך בלתי רברסבילית [בלתי הפיכה] אין אנו גורמים לאשה שלא תוכל להרות, אלא שמים מחסום מיכני במעבר הביצית והזרע. ניתן למשל להפרות אשה כזו על ידי הפריית מבחנה. עובדה זו מדגימה היטב כי החצוצרות נחוצות להעברת הזרע והביצית בלבד, אך אין הן איברי הולדה. וכי יעלה מישהו בדעתו כי תפירת הנרתיק של האשה כדי שלא תוכל לשמש, או אטימת צואר הרחם, כרוכים באיסור סירוס".

דברים בסגנון דומה, כתב ד"ר שאול ויינרעב (The Ligation & the prohibition of Sirus, Journal of Halacha and Comtemporary Society – XL; Fall  2000, Sukkot 5761, p. 20). ולדעתו, דין סירוס נאמר באשה רק באותם איברים שהם חלק הכרחי ממערכת הרבייה. ומכיוון שהחצוצרות אינן הכרחיות לתהליך ההולדה, והיות ובאופן עקרוני המפגש בין ביצית לזרע קורה לפעמים גם ברחם ולא רק בחצוצרה [אף שזה דבר בהחלט לא שכיח], ובפרט היום שניתן להוציא את הביצית באופן מלאכותי ולהפרות אותה מחוץ לגוף ולהחזירה לרחם, הרי שהחצוצרה אינה מוגדרת כחלק מאיברי ההולדה ולכך אין בקשירתה משום סירוס.

ומעתה, יתכן איפוא, שהשחלות אינן חלק ממערכת הרביה של האשה, ובפרט לפי מה שידוע [ראה על כך בהרחבה במבוא למאמר השתלת שחלות – בירור יוחסין] שהאשה נולדת עם כל הביציות, ותפקידה העיקרי של השחלה הוא לשמר אותן ונחשבת כ"תא פקדון", ובעצם השחלה משמשת רק כעין "מחסן" לביציות, והן לא מיוצרות בה. ואם כן, כשם שנתבאר לעיל בדברי החלקת יעקב, שאותם חלקים משבילי הזרע שרק מוליכים את הזרע ואינם מבשלים אותו, אינם מוגדרים כחלק מאיברי ההולדה שיש בפגיעה בהם איסור סירוס. ואף שהם בוודאי נצרכים על מנת להוליד, שהרי מי שאין לו את כל שבילי הזרע אינו יכול להוליד, מכל מקום מאחר ואין הזרע מיוצר בהם, הם אינם בכלל איברי ההולדה שאסור לסרסם. כך גם השחלות, מכיוון שאינן יוצרות את הביציות אלא רק מאחסנות אותן, אין הם חלק מאיברי ההולדה, ובפגיעה בהן אין איסור סירוס.

 

סיכום

בתורת כהנים נחלקו תנא קמא ורבי יהודה, האם יש איסור סירוס בנשים. ולהלכה נחלקו בזה הפוסקים:

• דעת המגיד משנה – יש איסור סירוס מדרבנן.
• דעת הט"ז – הסיבה לאיסור סירוס באשה היא גרימת החבלה שבמעשה הסירוס.
• דעת הגר"א – שאיסור סירוס בנשים הוא מהתורה.

לפיכך פסק בשו"ת אבן יקרה, שאסור לאשה לתרום שחלה, בגלל שהיא עוברת על איסור סירוס.

אולם, כדרכה של תורה, נתבארו לעיל צדדים רבים להיתר, והם:

[א] חטא כדי שיזכה חברך – במצות פרו ורבו, שהיא "מצוה רבה" אומרים לאדם "לחטוא" כדי שיזכה חברו, במקרה שחברו לא פשע. ולכן בנדון דידן, היות והאשה המקבלת את תרומת השחלה אינה יכולה ללדת לא מחמת פשיעה שלה, מותר לתורמת השחלה "לחטוא" באיסור סירוס, כדי שחברתה תזכה בקיום מצות פרו ורבו [ונתבאר כי גם אשה מקיימת את מצות פרו ורבו, אף שאינה מחוייבת בה]. וסניף נוסף להיתר הוא סברת השדי חמד, שמותר לעבור עבירה ב"שב ואל תעשה" כדי להציל את חברו מחטא. ובנדון דידן, האשה התורמת את השחלה אינה עוברת על איסור סירוס במעשה בידים אלא ב"שב ואל תעשה", שהרי את מעשה הסירוס עושה הרופא [ומה שיש לדון שבהסכמה לניתוח יש איסור של "לפני עור" בהכשלת הרופא המנתח, יבואר אי"ה במקום אחר, ועוד חזון למועד].

[ב] משום קיום מצות "לשבת יצרה" שהוא חיוב המוטל על הכלל – מתורתו של הגר"ח מבריסק למדנו יסוד בגדר מצות "שֶבֶת" שהיא "מצוה כללית" המוטלת על כל אחד מישראל, לדאוג שהעולם יהיה מיושב. ולכן, לדעת הראשונים שגם אשה מחוייבת במצות "שֶבֶת", הרי שהתורמת שחלה לחברתה שאינה יכולה ללדת, מקיימת בעצמה את מצות "שֶבֶת", ואין כאן בכלל שאלה של "חטא כדי שיזכה חברך", אלא זהו "חטא כדי שתזכה אתה עצמך במצות שֶבֶת", ובוודאי ידחה קיום מצות עשה של "שֶבֶת", את האיסור של סירוס שהוא מדרבנן לדעת המגיד משנה. וגם לפי הגר"א שזהו איסור עשה, אין זה שונה מהאיסור של "לעולם בהם תעבודו", שנדחה בכדי לקיים את מצות "שֶבֶת", כאמור בדברי הגר"ח. ולפי תירוץ זה, גם הרופא שעשה את פעולת הסירוס בעת תרומת השחלה, אינו עובר על איסור, שהרי גם הוא מחוייב במצות "שֶבֶת".

[ג] בשחלה אחת עדיין יכולה ללדת – מאחר ובתרומת שחלה אחת, עדיין נותרה שחלה אחרת בגוף האשה, והיא יכולה להמשיך וללדת, אין בזה איסור סירוס. וכעין שנפסק בענין הנוטל מאדם את אחת מביציו, שאינו עובר על איסור סירוס,  כי עדיין הוא יכול ללדת באמצעות הביצה השניה שנותרה בגופו. גם לפי תירוץ זה, הרופא שעושה את פעולת הסירוס בעת תרומת השחלה, אינו עובר על איסור, שהרי עדיין נשארת שחלה אחת המאפשרת לתורמת להמשיך ללדת.

[ד] בתרומת שחלה אין איסור חבלה וצער – נתבאר שגם לדעת הט"ז שאסור לסרס אשה בגלל שבמעשה הסירוס עובר על איסור חבלה וצער, אם הסירוס נועד להציל ולמנוע צער גדול יותר, והאשה מרוצה ושמחה בו, אין כל איסור בדבר. ולפיכך, בתרומת שחלה, שהתורמת ודאי מרוצה ושמחה ב"חבלה" הנגרמת לגופה בהוצאת השחלה, אין כל איסור.

[ה] איסור סירוס בנשים אינו אלא בדרך השחתה – לדעת הגר"א איסור סירוס באשה הוא מדאורייתא, ונלמד מהפסוק "כי משחתם בהם מום בם", ולכן נאסר רק סירוס הנעשה בדרך השחתה על מנת לקלקל את איברי ההולדה של האשה ולא לאפשר לה ללדת עוד. וממילא בתרומת שחלה, שהוצאת השחלה היא במטרה לגרום לחברתה להוליד, ולא בגלל "שהיא מואסת בבנים, או שיש לה בנים ואינה רוצה יותר", אין זה סירוס הנעשה בדרך "השחתה", ואין כאן סירוס. ולכן גם הרופא המבצע את תרומת השחלה, אינו עובר על איסור במעשהו.

 [ו] איסור סירוס נאמר רק באיברים שמייצרים את הזרע – השחלה אינה בכלל מערכת הרביה של האשה מכיון שהיא משמשת רק כ"מחסן" לביציות, ואינה  מייצרת אותן, והרי זה כמו "שבילי הזרע" שבתוך הגוף, שאין בהם איסור סירוס, מכיון שאיסור סירוס נאמר רק באיברים שמייצרים את הזרע, והרופא גם כן לא יעבור על איסור.

• • •

סוף דבר: תורמת השחלה אינה עוברת על איסור סירוס, וכן רופא המבצע את תרומת השחלה, אינו עובר על איסור במעשהו. ואפילו אם נאמר שיש כאן איסור סירוס, נתבאר לעיל כי התרומה מותרת משום שעל ידי כך  מקיימות שתי הנשים מצות "שֶבֶת", ומקבלת השחלה מסייעת לבעלה לקיים מצות פרו ורבו – ובאופנים אלו אומרים לאדם "חטא כדי שיזכה חברך".

 

• • •

לאחר פרסום המאמר בקובץ תחומין (כרך לא) בשנת תשע"א, נתכבדתי במכתבו של רבי שמואל אליעזר שטרן, רב מערב בני ברק:

ב"ה, חודש אדר תשע"ה

 

כבוד מעלת ידידינו הדגול מרבבה, איש חי ורב פעלים וכביר מעש לתורה ולחסד,

מוקיר רבנן ואיהו גופיה צורבא מדרבנן, מופלג בהפלגת חכמים ונבונים,

מרבה ומגדיל כבוד שמים בעולם במדה גדושה, הרה"ג רבי צבי רייזמן שליט"א,

איש עסקים ומחבר ספרי "רץ כצבי", בהלכה ובאגדה, המלאים באמרי נועם ואמרי שפר

 

אחר מבוא הברכה והשלו' ברוב הערכה והרגשי כבוד ויקר, כראוי וכיאות לכבודו הרם, הנה איקלע לידי קובץ תחומין ל"א וצדה עיני בו מאמר נכבד ממעכת"ר בענין השתלת שחלות והתענגתי בו טובא כדרך שאני מתענג תדיר ממאמריו היקרים, הכתובים בטוב טעם ודעת, בבהירות מיוחדת ובהרצאה ברורה של כל חלקי הנושא, ומוגשים כשולחן ערוך ומתוקן לסעודה.

אך אמרתי להעיר כמה הערות, כאשר ידעתי מאז שמעכת"ר ניחא ליה בשמיעת הערות כדרכה של תורה, ואשמח מאד לקבל את תגובותיו על אמרי פי הדלים שנכתבו מקופיא גרידא.

מש"כ מעכת"ר שם שלדעת מרן החזו"א דאין בניתוק השבילין שבתוך הגוף משום איסור סירוס כך גם בהוצאת שחלה מן האשה, לענ"ד אין זה מן הדומה כלל, דלענין שבילי הזרע שבתוך הגוף שפיר מיסתבר לומר דהוא נחשב כחלק בלתי נפרד מבשר האדם שמכיל גידים ונימים ועורקים וכדומה, אבל איבר בפני עצמו שממלא את התפקיד של הרביה באשה בודאי יש בנתוקו משום איסור סירוס, ובפרט אם נימא שיש איסור סירוס באשה, הרי לא שייך זה רק באיברים הפנימים, דהרי אין בה איברים אחרים שמיוחדים לרביה ולפריון.

[אם לא שנחדש דכיון דיש עוד שחלה בצד האחר ליכא סירוס בכה"ג, וזה צע"ט דאטו נימא שאם נחתוך אחד משני הביעים לזכר לא יהא בכך משום סירוס כיון שנשאר שני, לכאורה כל שמבטל אבר רביה מתפקודו הוי בכלל איסור זה. ומיהו אולי אם מוציא רק חלק מהשחלה ונשאר ממנה חלק נוסף שראוי למלא את התיפקוד של שחלה זו כדמעיקרא אז יש מקום לדון].

ב. מ"ש מעכת"ר דאין כאן סירוס בקום ועשה כיון שזה אינו נעשה על ידי האשה אלא ע"י הרופא שמוציא ממנה את השחלה, לדידי לאו מילתא פסיקתא היא דיתכן דבמה שהיא מוסרת עצמה לידיו של הרופא לצורך מטרה זו, זה נחשב כלפיה כסירוס מצידה וכאילו היא מסירה בעצמה את האיבר הזה, וצ"ע.

ג. מה שהעלה מעכ"ת לחדש דבמה שהיא תורמת את השחלה לאשה אחרת יש בזה משום קיום מצות שבת כלפיה, כיון דהתורמת גורמת בכך שיתרבו עוד ילדים ואין כל נפקותא אם היא מולידה אותם או שבגינה אשה אחרת מולידה, העיקר שנתרבה בכך ישוב העולם, עכ"ד.

הנה הדברים נעימים לחיך, אך לענ"ד יש מקום לדון בהם, דהרי ברור דעיקר המכוון במצוה זו היא שהאשה בעצמה תביא ילדים לעולם, ואידך גווני מיסתבר שהם רק בגדר סיוע לקיום מצותם של האחרים, אבל לא מקיימי גוף המצוה בעצמותה, וכמו ששדכנים וכן אגודת "בוני עולם" הדעת נוטה דאינם בכלל מקיימי מצוות "לשבת" אלא מסייעים וגורמים שאחרים יקיימוה. [וכעין מ"ש הר"ן ברפ"ב דקידושין דהאשה נחשבת כמסייעת לבעל לקיים מצותו, עיי"ש].

ואפילו לו יהיבנא למעכ"ת שליט"א שיש כאן מצידה "קיום" מצוה זו ע"י תרומתה, אבל ודאי שאין זה בכלל "חיוב" המצוה, דאין כל חובה על האשה לתרום משלה, וכיון שכן מאן לימא דיש לאדם לבטל מצוה דיליה כדי לזכות אחרים במצוה "קיומית" גרידא, ודו"ק.

ואשים בזאת קנצין למילי ואשמחה לראות את אשר ישיב לי בגודל חכמתו ובזרועו הנטויה על אפיקי הפוסקים, הדושה"ט בלב ובנפש חפצה.

 

ביקרא דאוריתא וברגשי הכרת הטוב

שמואל אליעזר שטרן

 

• • •

מכתבו של הרב שאר ישוב הכהן, רב העיר חיפה, בנדון דידן יובא להלן [סימן ז] בנושא השתלת רחם.