פרקי מבוא

הקדמה

מימי בריאת העולם ובמשך אלפי שנים, כאשר ילדים נולדו "בדרך כל הארץ", צורת ההשתדלות לקיום מצות פרו ורבו ודיני היוחסין היו ברורים. היולדת היא האם, והבעל הוא האב [מההלכה ש"רוב בעילות אחר הבעל"].

אולם במאה וחמישים השנה האחרונות, בעקבות התקדמות מדע הרפואה, חלו תמורות מפליגות במציאת פתרונות לבעיות פוריות, שעד אז לא נמצא להן מזור, והתחדשה מציאות של "יצירת וולד באופן מלאכותי". הווה אומר: החיבור בין הזרע והביצית שנעשה קודם לכן בתהליך טבעי בין בני הזוג, נוצר מעתה באמצעים מלאכותיים.

בתחילה, הצליחו הרופאים לגרום להריון על ידי "הזרעה מלאכותית" – הוצאת הזרע מהבעל והזרקתו לגוף האשה באופן מלאכותי, כאשר לאחר מכן המשך ההריון היה טבעי, ברחמה של האשה. 

שלב נוסף בהתפתחות היה, בהמצאת "הפריה מלאכותית" – הרופאים חיברו את הזרע והביצית של בני הזוג בתנאי מעבדה, ולאחר מכן, הביצית המופרית הוחזרה לרחמה של האשה להריון טבעי.  

לאחר מכן, הצליחו הרופאים להכניס את הביצית המופרית של בני הזוג להריון ברחמה של אשה אחרת ["פונדקאית"], אשר ילדה את התינוק. 

החידוש האחרון הוא פתרון בעיות פוריות באמצעות השתלת איברי רביה – שחלות ואשכים. לעת עתה ידועים לנו על נסיונות בודדים של השתלות מסוג זה שהוכתרו בהצלחה, אך בשעת כתיבת הדברים [תשע"ד – 2014]  תהליכים אלו עדיין לא נפוצים. 

מאז החלו טיפולי ההזרעה המלאכותית, ולאחר מכן ההפריה החוץ גופית, להפוך לנחלת הכלל, דנו הפוסקים בשאלות הרות גורל, הנוגעות לעצם ההיתר להזדקק לטיפולים אלו, ליחוסם של הנולדים מטיפולים אלו, ולבירור גדרי החיוב במצות פרו ורבו וקיום המצוה בהזרעה מלאכותית והפריה חוץ גופית. 

בין השאר, נדרשו הפוסקים להכריע כיצד לנהוג במציאות החדשה של חלוקת שני ה"תפקידים" הטבעיים של האם – הפריית הביצית עם הזרע וההריון, לשתי נשים, לאחת שהיא בעלת הביצית ולשניה הנושאת ברחמה את הביצית המופרית בזמן ההריון עד הלידה – מי היא האם: בעלת הביצית או היולדת.

כמו כן, נדרשה החלטה,  האם ב"הזרעה מלאכותית" הילד מתייחס לאביו, שהרי למעשה נוצר מזרעו, או שאין הוולד מתייחס אחריו כי רק כאשר הוולד נולד כדרך כל הארץ, אזי הוא מתייחס לאביו. 

ובמקרה שההריון נוצר כתוצאה מהזרעה והפריה מלאכותיים ללא ביאה, נשאלה השאלה, האם וולד שנולד מזרע של גבר שהוכנס לאשה נשואה שלא בדרך ביאה נחשב כממזר מכיוון שהאיש והאשה אסורים זה לזו, או לא, כי לא היתה ביאת איסור, והוולד נחשב ממזר רק כאשר היתה ביאת איסור וכאן הרי לא היתה ביאת איסור.

ב'פרקי המבוא' דלהלן, נשתדל להציב את היסודות בסוגיות הגמרא ובדברי הפוסקים בשאלות אלו. 

אך תחילה נציע בקצרה את פרטי טיפולי הפוריות הנחוצים להבנת הדברים.

• •  •

הזרעה מלאכותית

בשנת 1866 נולד בארה"ב התינוק הראשון מהזרעה מלאכותית [IUI] – תהליך שבו נאסף הזרע מהגבר באמצעים שונים [שבחלקם הגדול עורר שאלות הלכתיות סבוכות בשל איסור הוצאת זרע לבטלה], ומוחדר לגופה של האשה בפעולה רפואית פשוטה שאינה מכאיבה ואינה מצריכה הרדמה. 

הסיבות השכיחות לצורך בהזרעה מלאכותית הן בגלל בעיות פוריות שונות, ובראשן, כאשר מסיבות פיזיולוגיות שונות, מעבר רגיל של תאי זרע לחלל הרחם אינו אפשרי. או שנמצאו בעיות בזרע הבעל, בכמות הזרע ותנועת הזרע שלו. ולכן בתהליך ההזרעה, הזרע עובר תהליך של "השבחה" בטרם יוחדר לגופה של האשה. כמו כן, לעיתים הגבר עובר טיפולים כימותרפיים הגורמים פעמים רבות לעקרות, ובשל כך לפני תחילת הטיפולים נוטלים ממנו זרע ומשמרים אותו בהקפאה, על מנת להשתמש בו בעתיד, לאחר סיום הטיפולים הכימותרפיים.

מבחינה הלכתית יש להבחין בשלושה מצבים של הזרעה מלאכותית, בהתאם למקור הזרע: 

[א] הזרעה מהבעל, תורם הזרע. [ב] הזרעה מתורם זר, שאינו בעלה של האשה, שזהותו ידועה. [ג] הזרעה שאינה מהבעל או מגבר שזהותו ידועה, אלא מתורם עלום שם שזרעו נלקח מ'בנק הזרע' [שנמצאים בו מבחנות עם זרע שנתרם על ידי אנשים תמורת תשלום]. 

לאחר ההזרעה המלאכותית, תהליך ההפריה ברחם האישה, ההריון והלידה, ממשיכים להתרחש באופן טבעי, כבכל התעברות טבעית. במקרים רבים, מתבצעים בכל טיפול 2-3 הזרעות כדי להגדיל את הסיכוי להרות. 

 

הפריה חוץ גופית

בשנת 1978, כמאה שנה לאחר לידת התינוק הראשון כתוצאה מהזרעה מלאכותית, נעשתה בבריטניה בהצלחה, ההפריה החוץ גופית [In vitro fertilisation ובקיצור: IVF] הראשונה – שאיבת ביצית מרחם האשה והפרייתה עם זרע הגבר בתנאי מעבדה, מחוץ לרחם [ומכאן השם המורגל בפי העם: "הפריית מבחנה"]. ישראל היא המדינה החמישית בעולם בה בוצעה הפריית מבחנה, שבעקבותיה בשנת 1982 נולדה תינוקת "המבחנה" הראשונה.

במשך השנים, גובשו נהלים קפדניים  ברוב המעבדות ובתי החולים שבהם נעשית ההפריה, ובדרך כלל מתבצע התהליך כך:

• הגבר מביא את זרעו למעבדה, לידי אחד מעובדי המעבדה המניחו במבחנה המסומנת במדבקה עליה רשומים פרטיו. וכמו כן יש סימון מיוחד במידה ומשתמשים בזרע של תורם מתוך מאגר 'בנק הזרע'.
• האשה נכנסת לטיפול שבמהלכו שואבים ממנה את הביציות, המוכנסות מיד למבחנה שסומנה במדבקה עליה נרשם שמה.
• עובדי המעבדה [Embayolgier] מוסיפים את זרע הגבר לתוך המבחנה עם הביציות, והמבחנה ניתנת לשימור באינקובטור. 
• לאחר שהביציות הופרו בתוך האינקובטור, מוזמנת האשה לטיפול נוסף, בכדי להחזיר לרחמה את הביציות המופרות [לצורך קליטתן והתחלת ההריון].

ההנחיות במעבדות לטיפולי הפריה הן מאד קפדניות, בשל הצורך למנוע טעויות בשעה שמערבים את הזרע עם הביציות. ולכן יש חובה לקרוא בקול רם את שם הגבר ואת שם האשה, בנוכחות שניים מעובדי המעבדה.

יצויין כי למרות ההנחיות הקפדניות המקובלות, בשנים האחרונות נוהגים שומרי התורה, לבקש "השגחה" על כל תהליך ההפריה החוץ גופית [מלבד בית החולים שערי צדק בירושלים, שיש בו פיקוח הלכתי קבוע על טיפולי הפוריות מטעם רב בית החולים]. ה"משגיחה" נוכחת בשעת שאיבת הביציות מהאשה והכנסתן למבחנה, ומוודאת כי מוסיפים את זרע הבעל לתוך המבחנה עם הביציות של האשה, וכן שוהה למחרת בתהליך החזרת הביציות המופרות לרחם האשה [המבחנות מוכנסות לכספת מיוחדת שמפתחותיה נמצאים אך ורק בידי המשגיחה]. הסיבה לצורך בהשגחה קפדנית זו היא הרגישות לטהרת הייחוס, והחשש מפני תקלות שסופן הפריית ביציות האשה בזרע מאיש שאינו בעלה [בנושא ההשגחה על טיפולי הפוריות, נעסוק בהרחבה להלן [סימן ט].

על פי הידוע בספרות הרפואית, בשנים האחרונות, קרוב לאחוז אחד מכלל הלידות בעולם המערבי הן כתוצאה מהפריה חוץ גופית, ובישראל למעלה מארבעה אחוזים מהתינוקות בישראל, נולדים כתוצאה מתהליך של הפריה חוץ גופית [מלבד מספר גדול נוסף של תינוקות שנולדו לאחר הזרעה מלאכותית, שאין מעקב ורישום אחר מספרם, היות ובעיקרון כל אשה יכולה לעשות זאת ללא כל צורך באישפוז בבית חולים].

 

תרומת ביציות ו'פונדקאות'

חז"ל (נדה לא, א) קבעו כי "שלשה שותפין יש באדם, הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן, שממנו עצמות וגידים וצפרנים, ומוח שבראשו, ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם, שממנו עור ובשר ושערות, ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודיבור פה והילוך רגלים ובינה והשכל". 

תפקידה של האם ביצירת הוולד הוא ב"הזרעת האודם", דהיינו נתינת הביצית (Ovum) אשר הפרייתה עם זרעו של הבעל היא תחילת היוצרותו של העובר. כל הביציות מצויות מיום לידתה בזוג שחלותיה Ovary)) של האשה, התלויות מעל הרחם (Uterus) משני צדדיו. לאחר הפריית הביצית עם הזרע עוברת הביצית המופרית לרחם האשה עד ללידה. 

באופן טבעי, האשה ממלאת את חלקה ביצירת הוולד בשני תפקידים: נתינת הביצית – שממנה נוצר הוולד. גידול התינוק ברחם ולידתו – כתוצאה מהתנאים המתאימים להתפתחות העובר וגדילתו, בזמן ההריון עד להולדתו, בהיותו ניזון ומקבל את חיותו ממנה.

למרבה הצער, מסיבות שונות [ליקויים הורמונליים שונים, טיפולים כימותרפיים, הקרנות וניתוחים, או גורם גנטי], יש נשים שביציותיהן אינן ראויות להפריה. כפועל יוצא מכך, בעבר הרחוק, לנשים אלו לא היתה כל אפשרות ללדת, מאחר וביציותיהן לא היו ראויות להפריה. אולם בעקבות התקדמות מדע הרפואה, נוצרה האפשרות לחלק את שני תפקידי האם ביצירת הוולד: מאשה אחת לוקחים ביצית, ואילו השניה מגדלת את העובר ויולדת אותו, וכך מתאפשר אף לנשים שאין להם ביציות, או שביציותיהן אינן ראויות להפריה, להרות באמצעות 'תרומת ביצית' מאשה אחרת.

תרומת ביצית הוא תהליך שבו מסתייעים בני הזוג בביציות הנשאבות מאשה תורמת, המופרות במבחנה (IVF) יחד עם זרע הבעל. לאחר מספר ימים מעבירים את הביצית המופרית לרחם האשה ["הנתרמת"], שם מתפתח העובר בהריון רגיל לכל דבר.

באמצעות החלוקה בין בעלת הביצית לנושאת ההריון ניתן לעזור גם לנשים שאינן יכולות להרות בעצמן [כגון, נשים שעברו מספר גבוה של טיפולי הפריה בחוסר הצלחה, נשים שמתמודדות עם מחלות שונות והריון עלול לסכן את חייהן, נשים שנולדו עם רחם שאינו מאפשר נשיאת הריון, או התערבות רפואית שבעקבותיה נגרם נזק לרחם, ועוד] – וזאת באמצעות "פונדקאית" (Gestational Surrogacy). 

בתהליך זה, שואבים ביצית מבת הזוג שאינה יכולה להרות ומפרים אותה עם זרע של בעלה בהפריה חוץ גופית. לאחר ההפריה העובר מושתל ברחמה של "פונדקאית" – האשה שברחמה מתבצע ההריון, שמגדלת את העובר עבור בעלת הביצית. לאחר הלידה מחזירה הפונדקאית את הילד לבעלת הביצית, ברוב המקרים, תמורת תשלום שהיא מקבלת בתמורה לכך.

•   •   •

המציאות המופלאה, שבחסדי שמים, נפתחו אפיקי הצלה חדשים לבני זוג שעד לפני עשרות שנים לא היו יכולים להיפקד בזרע של קיימא, לזכות לכך באמצעות טיפולי הפוריות לסוגיהם, מעוררת איפוא, במאה השנים האחרונות דיונים רבים בין הפוסקים בשאלות המרכזיות שהוזכרו לעיל: החששות מפני האיסורים הכרוכים בטיפולים אלו, ויחוסם של הנולדים מטיפולים אלו. 

כפי שנווכח להלן, שתי שאלות אלו קשורות אחת ברעותה, משום שיש פוסקים שנמנעו מלהתיר חלק מהטיפולים, בגלל הספקות הרבים בשאלת יחוסם של הנולדים מטיפולים אלו.

כבר הזכרנו בפתיחה לחיבור זה, כי לא הרהבנו עוז ח"ו להורות הלכה בסוגיות חמורות אלו, אלא להגיש בפני הקוראים, ובפרט למי שנחשף לראשונה לנושאים אלו, את עיקרי השיטות והכרעות הפוסקים, ולדון בהם. 

ב'פרקי המבוא' שלפנינו, יפורטו סוגיות היסוד בנושאי הפוריות על פי ההלכה: 

• האם מותר לבצע הזרעה מלאכותית. 
• האם מותר לבצע הפריה חוץ גופית.
• יחוס הוולד וקיום מצות פרו ורבו בהזרעה והפריה מלאכותיים.
• תרומת ביציות ופונדקאות – המותר והאסור ובירור יחוס הוולד.
• תרומת ביציות ופונדקאות באשה נשואה – המותר והאסור.

שיטות הראשונים והכרעת הפוסקים שהובאו ב'פרקי המבוא', מהווים בסיס לשאלות רבות אחרות, שהתעוררו ברבות השנים, עם התפתחות טיפולי הפוריות, כגון השתלת שחלות ואשכים, סחר בביציות, בירור יחוסו של תינוק 'משובט' ונושאים מגוונים נוספים – והם התשתית לשאר המאמרים הרואים אור בספר זה.

 

פרק א

היתר הזרעה מלאכותית

 

כאמור לעיל בהקדמה, בהזרעה מלאכותית – נאסף הזרע מהגבר ומוזרק ישירות לרחם אשתו. בפרק זה יבואר האם הזרעה מלאכותית מותרת על פי ההלכה. להלן בפרק ג' נדון בדברי הפוסקים, בשאלת יחוסו של הוולד ובקיום מצות פרו ורבו בהזרעה מלאכותית.

 

דעת האוסרים הזרעה מלאכותית

א. כאשר ההזרעה המלאכותית הפכה מחלום למציאות מעשית, דנו גדולי הדור בשאלה, האם הדבר מותר על פי ההלכה. 

רבי מלכיאל טננבוים, רבה של העיר לומז'ה בליטא [נפטר בשנת תר"ע (1909)], נשאל בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ד סימן קז) "אם מותר להבעל להוציא שכבת זרע לשפופרת על סמך דברי הרופאים [כדי להזריק את הזרע ברחם האשה]. ואם יש חשש בזה שתתעבר בימי נדתה".

בתשובתו אסר מכל וכל את הוצאת הזרע בדרך זו, ואף בימי טהרתה, מחמת שני חששות: 

[א] אמנם עצם הוצאת הזרע לצורך הזרקה בגוף האשה אינה נחשבת "לבטלה", אולם יש חשש שמא בסופו של התהליך, הזרע לא יוכנס לגוף האשה [מאיזה סיבה שלא תהיה] ולכן היא נחשבת כ"הוצאת זרע לבטלה", האסורה מהתורה. 

[ב] הרופאים עלולים להזריע ברחם האשה זרע אחר [או זרע של הבעל מעורב בזרע אחר].

את החשש הראשון מנמק הדברי מלכיאל: "דהא בשעת מעשה הוא מוציא זרע לבטלה, ורק שסומך על הרופא שאומר שיכניסנו לרחם האשה, והיכן מצינו שיכול לסמוך בזה עליו. והרי כתב הרשב"א ועוד פוסקים, דלהכי אין מברכים על מצוה התלויה באחרים, דאפשר יחזור בו השני ולא תתקיים המצוה, ותהי ברכתו ברכה לבטלה. ומכל שכן בזה שאיסור הוצאת ש"ז לבטלה הוא איסור חמור מאד. ואף דהכא איכא חזקה דאומן לא מרע אומנתו. ובודאי יעשה הרופא כמו שהבטיח, מכל מקום הא אפשר שיתקלקל איזה דבר בשפופרת, ויאמר הרופא שצריך לעשות זה עוד פעם, וזה מצוי אצל הרופאים. וגם דבודאי לא ניסה הרופא לעשות זה הרבה פעמים. ורק באומדנא אומר כן, וקרוב שיתקלקל הענין ע"י שלא יצמצם ערך החום בשפופרת הדרוש לענין כזה, או שההכנסה תהא שלא כהוגן וכדומה. וקיימא לן באו"ח (ריש סימן רב) דפירות שדרכן להתליע לא יברך עד שיפתח ויראה אם אין שם תולעת כדי שלא יהא ברכה לבטלה. ומכל שכן בנדון דידן, שאסור להוציא ש"ז לשפופרת שמא יתקלקל הדבר ויהיה לבטלה. ואף דכשבא עליה ג"כ קרוב הדבר שלא תתעבר כמו שלא נתעברה עד כה. מ"מ לא מיקרי לבטלה כיון שהוא דרך ביאה, וכמו שהותר לבא על זקנה ושאינה בת בנים, מה שאין כן הכא שהוא מוציא הש"ז לחוץ".

לדעת הדברי מלכיאל, הוצאת הזרע לצורך "הזרעה מלאכותית", לתוך מבחנה, נחשבת "לבטלה", כי צריך לסמוך על הרופא שישתמש בה לצורך ההזרעה, ולא מצינו שהתירו להסתמך על רופא בענין זה. ועוד סיבה שנחשבת "לבטלה", כי הזרע יכול להתקלקל כתוצאה מטיפול לא נכון במבחנה או בדרכי הוצאתו.

גם הראשון לציון, רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, כתב בשנת תרצ"ה (1934) בשו"ת משפטי עוזיאל (ח"ב סימן יט) לאסור הזרעה מלאכותית. ואף שלדבריו, אם הזרע יגיע לרחם האשה [והוולד יתייחס אחרי נותן הזרע] אין זו נחשבת כהוצאת זרע "לבטלה", מכל מקום "לא ימלט שלא תהיינה טיפות זרע לבטלה, ולא הותרה הוצאת ש"ז אלא בדרך מנהגו של עולם".

ואילו רבי עובדיה הדאיה, ראש ישיבת 'בית אל' בירושלים, ודיין בבית הדין הגדול, שגם הוא נמנה על האוסרים הזרעה מלאכותית, ביאר בתשובה שכתב בשנת תשי"ז (1957) בשו"ת ישכיל עבדי (ח"ה אבן העזר סימן י), שכל זרע שיצא שלא בדרך ביאה נחשב "הוצאה לבטלה", אפילו אם יגיע בסופו של התהליך לרחם האשה, כי הוצאת הזרע שלא במקום ביאה אסורה משום הוצאת זרע לבטלה, כדבריו: "גם לעצם הדבר שאלה המתירים, מבינים כאילו איסור השחתת הזרע תלוי בהולדה, וע"כ מכיון שהזרע הנזרק בשפופרת, שוב נזרק ברחם האשה ואינו הולך לבטלה, אין בו שום איסור, זה מוטעה  מיסודו. דכבר הבאתי שם בח"ב הנ"ל או ד' מהגאון בנין ציון ז"ל שכתב וז"ל דאטו השחתת זרע תלוי בעיבור, דא"כ עקר וסריס שאינו ראוי להוליד יהיה מותר להשחית זרעו וכו' וכן מי שקיים פרו ורבו יהא מותר להשחית זרע, וח"ו לומר כן, אלא איסור השחתת זרע הוא איסור, כי כן יסד המלך מלכו של עולם, אף שאינו בבחינת לבטלה, הרי הוא נכשל באיסור שכבת זרע לבטלה החמור, ועוונו ישא". 

ובהמשך דבריו הוסיף, כי "אין לסמוך על הרופאים בזה, ויכול להיות שלא יוכלו להפעיל הזרע ברחם האשה, או בינתיים יתקלקל הזרע ולא יועיל להולדה, ואף במקרה שיועיל הרי דכל שלא מטיל אותו במקום המיוחד לכך נלקה באיסור של השחתת זרע לבטלה, הרי האיסור נעשה טרם עשיית המצוה של פרו ורבו, והרי קי"ל אין עשה דוחה ל"ת אלא בעידנא, וכאן לא הוי בעידנא". ומסיים: "והקולר תלוי רק באלה שמחפשים היתרים בענינים כאלה, לא יהא חלקי עמהם, חז"ל אמרו איזהו חכם זה הרואה את הנולד, ועל זה וכיוצא נאמר הוו מתונים בדין, ודי בזה לחכם ומבין מדעתו, באשר ה' אתו".

 

ב. בנוסף לכך, הדברי מלכיאל אסר את ההזרעה המלאכותית כי חשש "שהרופא ישים מקודם בשפופרת זרע שלו או של אחר, כדי שתתעבר ודאי, באשר הוא רוצה שיקויימו דבריו שתתעבר, וחושש אולי הסיבה בזה גם מצד הבעל שזרעו אינו ראוי להוליד. וזה ודאי לא יעיז לומר להרופא שרוצה לבדוק מקודם את השפופרת. ומפורש בש"ס בגיטין (דף ס"א) וע"ז (דף ל"א) וביו"ד (סי' קי"ח) דחיישינן לאיחלופי במקום שיש לו איזה טובת הנאה מזה". 

ולכך מסקנתו הברורה: "נלע"ד שאסור לעשות כן, ואין כדאי להתחכם ביותר וישליכו יהבם על ד' אשר יזכה עוד אותם בזרע של קיימא, ובפרט שלא עברו עוד עשר שנים כדין. ונצטוינו לקיים פרו ורבו כדרך בני אדם, ולא על ידי התחכמות כאלה, אשר קרובים יותר לאיסור ולמכשול, כמו שבארנו". 

בתשובה הסמוכה הוסיף הדברי מלכיאל (שם סימן קח) "לא אאריך בזה כי לדעתי אין להתיר דבר כזה להוציא בידים, כי רבו הספיקות בדבר זה. וענין הוצאת זרע לבטלה חמור מאוד, וגם בנתינה ברחם האשה יש כמה חששות, ואם נבוא להתיר דבר כזה יש לחוש לכמה מכשולים, ועל ידי זה ניתן יד לפושעים, ודי למבין".

 

הוצאת הזרע בהזרעה – אינה נחשבת לבטלה

ג. מן העבר השני, כבר בשנים הסמוכות להמצאת ה"הזרעה המלאכותית", הניח רבי שלום מרדכי הכהן שבדרון, רבה של ברעז'אן בגליציה [נפטר בשנת תרע"א (1911)], את היסודות להתיר את ההזרעה, בתשובתו שראתה אור בשו"ת מהרש"ם (ח"ג סימן רסח).

המהרש"ם קבע שאין בהזרעה מלאכותית איסור הוצאת זרע לבטלה בגלל "שאין זה בגדר השחתה, כיון דאפשר שאותה זרע עצמה לא תלך לאיבוד ולבטלה. ואף שהוא רק ספק תיקון, כבר כתב בתשובת רמ"א (סי' ק אות י; בנדון מחיקת השם) דמוחק על מנת לתקן, אף שהתיקון רק ספק, מותר, דמכל מקום לא הוי דרך השחתה, כיון שעושה בשביל תיקון. ובנדון דידן שעושה על מנת לתקן באותו זרע עצמו, דבכהאי גוונא במוחק השם על מנת לתקן במקומו, שרי. וכן בנותץ אבן בבית הכנסת דשרי על מנת לתקן במקומו, אם כן הכי נמי בזה". המהרש"ם דימה את הוצאת הזרע לצורך הזרעה, למחיקת שם שמים ונתיצת אבן מבית הכנסת, שאינם אסורים כאשר נעשים על מנת לתקן, ואפילו במקרה שאין וודאות שאכן יהיה תיקון. ולכן כשיש ספק אם בהוצאת הזרע יקיים מצות פרו ורבו, אין זה כבר בגדר "השחתת" זרע לבטלה.

יחד עם זאת, גם המהרש"ם התנה כמה תנאים בדבר, ותלה את ההיתר בהסכמת שני רבנים נוספים: "ומכל מקום אין דעתי לעשות כן מעשה רק בימי טהרתה. וגם בזה לא התרתי רק בשהה כבר עשר שנים ולא ילדה, ויבוא לידי גירושין, והתירה התורה למחוק שמו בשביל השלום. אבל מחומר האיסור רצוני באופן שיסכימו עוד ב' רבנים יראי ד'. ושלא לעשות מעשה רק על פי חקירת חכם וירא ד', אשר יראה הענין שהוא שעת הדחק גדול וכתורה יעשה".

תקופה קצרה לאחר מכן, הצטרף למהרש"ם, רבי אהרן וואלקין, אב"ד פינסק קארלין, שכתב בשו"ת זקן אהרן (תניינא, סימן צז) בתשובה משנת תרפ"ט (1929): "מסקנת הדברים דאיני רואה בזה שום יסוד נכון לאיסור, דאיסור מצד הוצאת זרע לבטלה אין בזה כיון דאין משחיתים על עצים ואבנים, אלא יביאם לתוך רחם האשה ע"י מצות הרופא, שבאופן זה נקל יותר להתעבר, ואין זה לבטלה. ועיין בתשובת הרמ"א סי' ק' גבי מחיקת השם לצורך בירור ספק שרי, והכי נמי דכוותה כיון שאינו עושה זה להשחתה ולאיבוד רק לתקן העיבור דשרי. ובאם נצטרף לזה גם דעת הרמ"א דבאקראי שרי אפילו לבטלה, וגם שו"ת שאילת יעב"ץ דלצורך מצוה שרי, יש לסמוך על כל זה ולהתיר באקראי בעלמא. ובהיות שכב' תורתו כותב שהגאון מהרש"ם הסכים להתיר ורק תנאי התנה שיסכימו עמו שני רבנים, הנני נמנה עמו בהיתר זה".

בשו"ת מנחת יצחק (ח"א סימן נ) הוסיף בתשובה שנכתבה בשנת תשי"ג (1953), לרבי אלחנן הלפרין, אב"ד גולדסגרין בלונדון, כי ברבות הימים ניתן לומר שאכן רבנים נוספים הצטרפו להיתרו של המהרש"ם: "תנאי התנה הגאון מהרש"ם ז"ל, להתיר רק בשעת הדחק גדול, אם יסכימו עוד ב' רבנים מובהקים. ומצאתי בתשובת זקן אהרן (ח"ב סי' צ"ז) דדן בנדון זה וסיים וז"ל, והנני נמנה עמו בהיתר זה, עכ"ל, וגם כב' כותב שכבר יצא בהיתר מכבר בבד"צ דק"ק קראקא. ואם כן הרי לנו יותר משני רבנים מובהקים מסכימים להיתר".

ואמנם, כשמונה שנים מאוחר יותר, בכ' מנחם אב תשכ"א (1961), אנו מוצאים בדברי רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק ב סימן יח) שהתיר הזרעה מלאכותית, וכתב כי בהוצאת זרע לבטלה "שהוא בשביל להוליד בנים, מסתבר שאין בזה משום איסור הוצאת זרע לבטלה", ואף נתן הוראות מפורטות מהו האופן המובחר להוציא את הזרע.

 

היתר הזרעה מלאכותית – רק בפיקוח מתאים למניעת מכשולים

ד. כאמור לעיל, הדברי מלכיאל אסר את ההזרעה המלאכותית, בגלל החשש להוצאת זרע לבטלה כתוצאה מתקלות שימנעו מהזרע היוצא מהבעל להגיע ישירות לאשה ["קרוב שיתקלקל הענין על ידי שלא יצמצם ערך החום בשפופרת הדרוש לענין כזה, או שההכנסה תהא שלא כהוגן וכדומה"]. וכן מחמת החשש שהרופאים יזריעו ברחם האשה זרע אחר, או זרע של הבעל מעורב בזרע אחר.

לא יפלא איפוא, כי בחלוף כמאה שנים מההזרעה המלאכותית הראשונה, לאחר נסיון רב שהצטבר במשך הזמן, ומעקב נאות אחר הזרע של הבעל שאכן יוזרק ברחמה של אשתו, התירו מרבית הפוסקים את תהליך ההזרעה, אם וכאשר הדבר נעשה בפיקוח והשגחה ראויים, כדברי הגר"ע יוסף בשו"ת יביע אומר (ח"ב אבן העזר סימן א) בתשובה שנכתבה בי"ד מנחם אב תשי"ד (1954) "כלל העולה מכל דברינו בזה, כי איש ואשה שישבו עשר שנים יחדיו ולא זכו להיבנות, ואחר טיפול ממושך ברופאים הסכימו לפחות שני רופאים מומחים שאין עצה אלא בדרך זו, שהבעל יקלח זרעו לתוך צנצנת והם יזריקו את השכבת זרע לתוך רחם האשה ורק אז תתעבר האשה ותלד, אפשר להקל בזה. אלא שעליהם להקפיד שלא יתחלף זרעו של הבעל בזרע של איש אחר על ידי השגחה מיוחדת, כי חלילה וחס להתיר קבלת זרע של איש אחר ולא תהא כזאת בישראל. וחשידי הני רופאים שיחליפו את השכבת זרע, וכאשר הנסיון הורה וכידוע, ולכן צריך להשגיח בעינא פקיחא על זה".

וכן נקט להלכה  הגרש"ז אויערבך, בדברים שראו אור בשנת תשי"ח (1958) בקובץ התורני נועם (ח"א, עמ' קנז) "מסתבר שאין לחוש כלל בזה לאיסור הוצאת זרע לבטלה, כיון שלפי הרופאים ההזרעה היא ממש במקום ביאה, וצריכים גם בהזרעה מלאכותית לאותה כמות הזרע שרגיל לצאת מהאדם ע"י ביאה. רק שצריכים להקפיד לעשותו דוקא ע"י רופא נאמן, ובנוכחותו של עוד רופא, כדי שידעו ברור שהזרע הוא מהבעל ולא של איש אחר. ואף שאם יתפשט ההיתר יש לחשוש טובא שקלי הדעת יעשוהו בלי השגחה מעולה על הרופא. אך בלאו הכי אין בכוחינו להעמיד הדת על תילה, ולכן אין טעם להחמיר ולאסור את המותר על כשרים וטובים, בגלל פוחזים וקלי הדעת".

וכן הכריע בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ט סימן נא פרק ד) שיצא לאור בשנת תשכ"ז (1967) בתשובה "במקרה של הוראת היתר להוציא זרע מהבעל להזריקו אח"כ לרחם אשתו, יש מאד מאד להשגיח בשבע עינים שהרופא לא יקח ולא יערב חלילה וחלילה בזה זרע של איש אחר. ופיקוח זה הוא תנאי קודם למעשה. אי אפשר לפרט ע"ג הכתב דרכי הפיקוח דהכל תלוי לפי נאמנות הרופא ובאופני דרכי הביצוע, אם הדבר בא בתכיפות וברציפות מההוצאה עד ההכנסה וכדומה. אבל יש לדעת שכל חיסרון פיקוח כל שהוא בזה, עלול להפוך הקערה על פיה ולהביא לזוג חורבן במקום בנין, ודי למבין". 

יחד עם זאת, חשוב להדגיש, כי הציץ אליעזר התיר הזרעה מלאכותית רק כאשר לא נמצאה דרך אחרת ללידה באופן טבעי, כדבריו (חלק טו סימן מה) בתשובה שנכתבה בשנת תשמ"ו (1984) "כל עוד שיש תקוה שהזוג יוכל להבנות כדרך כל הארץ אין למהר להתיר זאת, ויש לחזר לעשות כל טצדקי בדרכי ההלכה והרפואה לקיום ההזרעה בדרך הטבעית טרם שיגיעו למסקנא להוראות היתר על הזרעה מלאכותית. [כגון] אם כבר עברו עשר שנים מנשואי הזוג, או שהתברר כבר לחלוטין על ידי קביעה של רופאים נאמנים שלא תוכל האשה בשום פנים להרות מבעלה בדרך הטבעית".

וכן נראה מדברי הגר"ש ואזנר אשר נשאל בשו"ת שבט הלוי (ח"ח סימן רנא) בשנת תשנ"ב (1992) על ידי ידידי הפרופ' רבי אברהם שטיינברג: "בענין הזרעה מלאכותית מבעל לאשתו, האם זה דווקא במי שאין לו כלל ילדים, ולצורך קיום מצות פרו ורבו,  או גם מי שיש לו כבר בן ובת אך רוצה להגדיל המשפחה, האם מותר בהזרעה מלאכותית, מטעם לערב אל תנח ידך". הגר"ש השיב: "יראה דהגם אם אנו נפסוק בלא קיים עדין פרו ורבו דמותר הזרעה זאת, ואינו נכנס בגדר השחתת זרע, כיון שלבסוף יקיים על ידי זה מצות פרו ורבו, כרוב הסוברים כן שגם בדרך זה נתקיים המצוה. וגם אם יש ספק דפעולה זאת לא תועיל, מכל מקום נימא דעדין לא יצא מגדר תיקון גם בעושה על הספק, כאשר צידד בתשובת מהרש"ם (ח"ג סי' רסח). מכל מקום יראה להגביל הדבר רק למצות פרו ורבו בלבד. ונראה דזה היה דעת כל הגדולים שנשאו ונתנו בנדון זה, ועיין אבן העזר סי' א' ס"ח דאפילו מכירת ספר תורה יש אוסרים משום בערב אל תנח ידך, ואעפ"י שאפשר לחלק מכל מקום כן דעת תורה נוטה". 

 

האוסרים הזרעה מלאכותית גם בזמנינו

ה. למרות שרוב מנין ובנין פוסקי הדור האחרון, התירו הזרעה מלאכותית, כאשר הדבר נעשה בפיקוח ובהשגחה נאותים, רבי חיים קנייבסקי מסר כי אביו – הקהילות יעקב [סטייפעלר], ודודו – החזון איש, התנגדו להזרעה מלאכותית.

להלן מכתבו להנהלת בית החולים מעייני הישועה בבני ברק (הובא בספר מעלת היוחסין, עמ' 4) מתאריך ג' סיון תשע"א (2011):

"שמעתי שעומדים לפתוח בבית ה… מחלקה להפריות מלאכותיות וכששמעתי נזדעזעתי כולי גופאי שכאן בבני ברק אתרא דמרן החזו"א זללה"ה וב… שהוקם על ידי אאמו"ר זללה"ה, וב"ה עד עתה שומרים ב… על קלה כבחמורה בשמירת שבת וצניעות. ועתה עומדים לפתוח מרפאה בדבר שמרן החזון איש ואאמו"ר זללה"ה סברו שזה איסור גמור וסופה מי ישורנה. ולכן באתי בזה להזהיר שאין שום היתר לפתוח את המחלקה הנ"ל, והוא איסור גמור, והוא גם בזיון כבוד התורה של רבותינו זללה"ה".

בשולי המכתב הוסיף הגר"ח שדבריו כוונו גם על הזרעה מלאכותית: "ההוראה ממרן החזון איש ואאמו"ר [הסטייפלער] זללה"ה היתה על הזרקת זרע הבעל בהאשה ללא שום השבחה בהזרע, ואפילו הכי אסרוהו רבותינו זללה"ה".

בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ג סימן תז) הביא ידידי רבי משה שטרנבוך, את הוראתו של הגרי"ז מבריסק בנדון דידן: "דע ששמעתי מפי הגאון דבריסק הגריז"ס זצ"ל בענין הזרעה מלאכותית כפשוטו מבעל לאשתו, שאין לנו להתיר הדבר ולא לאסור למתירים. אבל התנגד שרבנים יורו ויפרסמו להדיא שמותר, אף באופן שאין שום חשש שיחליפו זרע שלו באחר או יערבו". וביאר הגר"מ את כוונת הגרי"ז בהוראה זו: "הגרי"ז לא ביאר כוונתו, אבל נזכרתי מה ששמעתי מפי כ"ק האדמו"ר רבי ישראל זצ"ל מגור, שאמר בשם אביו זצ"ל, שאם אינו משיב ומניח להכרעת השואל, זהו גופא התשובה הנכונה לו. וביאר בנו האדמו"ר זצ"ל, שאם מתיר להדיא, נראה שהותרה ועלול להקל יותר מדאי, כיון שהותרה הותרה. ולכן סותם ומניחו לשואל שמרגיש שאינו רוצה להתיר להדיא, ונזהר מזה שתהא אצלו כדחויה, ואין כאן המקום להאריך בדבריו. ובזה נבין בנדון דידן, דנראה שלדעת מרן הגרי"ז, אפילו נימא שמותר, יש לחשוש שירבה בהוצאת זרע אף שאינו צורך ממש, שמדמה שלזה הותרה, וע"כ אומרים לו שאנו לא מתירים ולא אוסרים, ויבין שאפילו מותר אינו פשוט כל כך, ויזהר גם אם יתיר".

בהשקפה ראשונה נראה כי גם דעת הגרי"ז לא היתה נוחה להתיר את ההזרעה המלאכותית באופן גורף ולפרסם זאת. ברם לכשנדייק בדבריו, נראה שגם הגרי"ז לא אסר את ההזרעה, ומשמעות שתיקתו מהוראה בנדון זה – שלא התיר ולא אסר, נועדה, ככל הנראה, לצמצמם את הוראת ההיתר למינימום הנדרש על פי הוראת חכמי הזמן בכל נדון לגופו.

 

לסיכום: ככל שעברו השנים, תהליך ההזרעה נעשה פשוט יותר, החששות הרבים שהועלו בתחילת דרכה של תהליך ההזרעה המלאכותית מפני מכשולים וטעויות בעירוב זרע של אדם אחר עם זרע הבעל, כמעט וכבר לא קיימים. וזאת בעקבות הנהלים הקפדניים הנאכפים בבתי החולים והמעבדות, בצירוף השגחה קפדנית על התהליך הנעשית על ידי הארגונים הרבים העוסקים בתחום זה. כך שלמעשה, רוב רובם של פוסקי ההלכה בדור האחרון, מתירים הזרעה מלאכותית הנעשית בפיקוח ראוי, ופוק חזי מאי עמא דבר.

 

פרק ב

היתר הפריה מלאכותית

 

בהקדמה לפרקי המבוא, הוסבר בקצרה תהליך ההפריה החוץ גופית – שאיבת ביצית מרחם האשה והפרייתה עם זרע הגבר בתנאי מעבדה מחוץ לרחם.

דברי הפוסקים שדנו האם תהליך זה מותר על פי ההלכה, מושתתים ביסודם על הנדון שנתבאר בפרק הקודם בשאלת ההזרעה המלאכותית. העובדה שטיפול הפוריות נעשו שכיחים יותר מבעבר, גרמה לדיון מחודש בשאלה זו במשך השנים, וחלק מהפוסקים אף שינו את דעתם מן הקצה אל הקצה בנושא זה.

בפרק ג' נדון בשאלת יחוסו של הוולד ובקיום מצות פרו ורבו בהפריה מלאכותית.

 

דעת הציץ אליעזר

א. מראשוני הפוסקים שעסקו בסוגיא זו בהרחבה, היה רבי אליעזר וולדנברג, חבר בית הדין הגדול בירושלים, מחבר שו"ת ציץ אליעזר, ורבו של בית החולים שערי צדק בירושלים, שהתיר הזרעה מלאכותית, כמובא בפרק הקודם.

בח' אלול תשמ"א (1981), נשאל הרב וולדנברג על ידי פרופ' דוד מאיר, מנכ"ל המרכז הרפואי שערי צדק בירושלים, האם ההפריה החוץ גופית מותרת על פי ההלכה. כחודש לאחר מכן, ביום ז' מעשרת ימי תשובה תשמ"ב, השיב הציץ אליעזר תשובה ארוכה ומנומקת בנושא זה (שנדפסה בחלק ט"ו סימן מה). 

בפתיחת דבריו, קבע הציץ אליעזר כי רב המרחק בין הזרעה להפריה מלאכותית "ודין ההפריה המלאכותית הוא הרבה חמור מדין ההזרעה המלאכותית עד שלא ניתן כלל להשוותם אהדדי, וכמה פנים לדבר". ומנה ארבעה נימוקים, מדוע יש לאסור הפריה מלאכותית, למרות שההזרעה המלאכותית מותרת:

• "הוצאת זרע לבטלה – כי רוב הזרע אינו מגיע בסופו של דבר לרחם האשה

בהזרעה מלאכותית זרע הבעל מוכנס לתוך רחמה של האשה, ובין אם הפעולה מצליחה והאשה מתעברת מזה, ובין אם אינה מצליחה, בכל אופן שהוא אין כאן הוצאת זרע לבטלה, בהיות והכל הוכנס אל תוך הרחם, ודינו של זה כדין כל אלה שחיים עם נשותיהם באופן טבעי ולא מולידים. אבל בהפריה מלאכותית בתוך מבחנה, הרי אם הפעולה איננה מצליחה ולא חלה הפריה, הא יוצא שהבעל הוציא זרע לבטלה על העצים ועל האבנים. ואפילו כשכן מתהוה הפריה הרי זה רק מתא אחד של זרע בלבד המתחבר עם הביצית של האשה, והיֶתר נשאר שפוך לבטלה על פני החוץ (גם מי יודע ומי יד לידינו יתקע שלא ישתמשו בנשאר לצורך אשה אחרת, ויהא זה גם של יהודי החרד לדבר ה' שאילו היה נודע לו מזאת לא היה מוצא מנוח לנפשו), בניגוד להזרעה מלאכותית שאיך שהוא הכל נשאר ברחם האשה.

• הוצאת זרע לבטלה – כי אפילו אם תתעבר מההפריה אינו מקיים בזה מצות פרו ורבו

בספרי שו"ת ציץ אליעזר חלק ט' התייחסתי לבעיה אם האיש מקיים מצות פריה ורביה בהזרעה מלאכותית, והבאתי כמה שיטות פוסקים שחלוקים בדעתם בזה: (א) יש אומרים שמתייחס הנולד אל נותן הזרע והוא נחשב כבנו לכל דבר. (ב) יש אומרים שרק לחומרא אמרינן שמתייחס אליו ולא לקולא. (ג) ויש אומרים שאפילו הוא כבנו לכל דבר, מכל מקום לא מקיים על ידי כן מצות פריה ורביה. (ד) וישנם החולקים על כל הנזכר, וסוברים שבן כזה איננו מתייחס אחר נותן הזרע כלל. וכעת בבואנו להתייחס בזה בקשר להפריה מלאכותית במבחנה נשוא דיוננו, נראה דהדעת נותנת לומר דלא רק שכל האמור חל גם בנדוננו, אלא גם זאת דיתכן שבכהאי גוונא יודו כולם, שאינו מקיים על ידי כן מצות פריה ורביה.

 

• חשש מפני יצירת "ילדי מבחנה" ללא פיקוח 

בפרט דכאשר אנו קוראים כבר, דסופו של תהליך זה של הפריה מלאכותית במבחנה להביא בכנפיו, במוקדם או במאוחר, גם לידי יצירת ילד במבחנה. זאת אומרת, שכל ההריון יעשה ויגמר גם כן מחוץ לגוף האשה אלא במבחנה עצמה, תוך יצירת תנאי רחם בו, ולאחר מכן במחשבה להביא גם לידי מבצע מדהים הנקרא בשם תכפול האדם ללא זיווגם של שני תאי  מין, אלא על ידי נטילת גרעין של תא בגוף האדם והחדרתו לתוך תא של ביצית אשר גרעינה סולק, ואז מנגנון התכפול של התא הרגיל יפעל והתא יתחלק עוד ועוד ויתפתח עובר, וזה שמו שיקרא לו יצירה ביולוגית מלאה של יצור אנושי לפי תכנית מוכנה מראש, המוציאה לפועל תכונות נדרשות ורצויות על ידי היוצרים. ואם כן הלזה יקרא ילודים שהתייחסות מלאה להם אחרי מולידיהם ושרוצים לייחסם אחריהם. וזאת מלבד מה שסילוף יצירתם והבאתם לעולם בצורה כזאת, הוא דבר אשר יגרום הרס ואבדון לדמות היצירה האנושית, ואנדרלמוסיה תשרור בכל בעית הילודה שתתהפך למעבדה חסר גוון אנושי, כאשר כבר התעוררו להתריע על כך גם מקרב אנשי המדע והביעו חרדתם העמוקה לקראת הצפוי בבאות. והדבר יגרום בעקיפין גם לידי החדרת כפירה בקרב ההמונים הפשוטים בשטחים שונים רח"ל שאין ברצוני לפורטן כאן, ואחריתה מי ישורנו. ואם כן מה בצע בנתינת דרך ליצירת יצורים כאלה [לרבות הפריה במבחנה נשוא דיוננו] שיוצריהם ומולידיהם אינם מקיימים על ידי כן את חק היצירה כמצווה עלינו מפי יוצרה בתוה"ק, והיוצרים על ידי כן רק בעיות מסובכות ומרקיעות שחקים, והעלולים בהתדרדרותם ושינוים להחזיר את גלגל האנושיות אלף מעלות אחורנית, ועוד יותר מזה.

• חשש מפני תקלות כתוצאה מאי יכולת להשגיח כראוי על תהליך ההפריה 

הפריה מלאכותית במבחנה חמורה פי כמה מהזרעה מלאכותית אל רחם האשה גם מבחינה עובדתית. 

בשלמא בהזרעה מלאכותית, היכא שהביצוע של ההזרקה אל תוך רחמה של האשה נעשית מיד ובסמוך להוצאת הזרע מהבעל, אפשר עוד בעינא פקיחא לשמור ולהשגיח שלא יערבו בזרע זה של הבעל גם זרע של גבר זר, וכן שלא יקחו שארית מזרע זה כדי להזריק לאשה אחרת. אבל בהפריה מלאכותית אל תוך מבחנה אין כמעט כל אפשרות כזאת של השגחה כנ"ל, דהרי לאחר שהזרע והביצית של בני הזוג מוצאים מהם, המה נלקחים כדי לתתם אל תוך מבחנה, ושלח ישלחו את בני הזוג לביתם, והמה נהיים בהעלם דבר מהם ונתונים נתונים המה בידי המומחים המטפלים, ומובאים אל המעבדה אשר נמצאים שם עוד הרבה מבחנות, ולפי התור והיכולת מכניסים אותם במבחנה, וגם שם במבחנה נשארים המה מספר ימים או שבוע ויותר עד שהביצית תעבור במבחנה מספר שלבי התחלקות, ורק לאחר מיכן מגיע התור להשתיל אותם אל תוך רחמה של האשה, ואם כן נעלה מכל ספק שבמצב כזה לפנינו בקעה פתוחה ושדה פרוצה, פירצה הקוראת לגנב – בדמות ובשם הרפואה והמדע – לעשות כטוב בעיניו באורה כבחשיכה, הן לפניהם והן לאחריהם, ובהשקטת מצפון שפועל ועושה זאת למען קידום והתפתחות המדע כביכול. וכל השגחה ולו הטובה ביותר לא תהא בה ערובה בטוחה במאה אחוז, שלא יחליפו ולא ימירו זרע אחר במקום זרע זה. וכן שלא יבואו לאחר מכן להשתיל ביצית וזרע של זוג זה אל תוך רחמה של אשה אחרת פנויה או אשת איש, ותווצרנה על ידי כן בעיות חמורות וקשות בכל שטחי החיים המשפחתיים על גווניהם השונים, ותמלא הארץ זימה ונמצא אח נושא אחותו".

מחמת ארבעה טעמים אלו, הסיק הציץ אליעזר מסקנא ברורה: "לאור כל האמור בדברינו עד כה, נלענ"ד להלכה דאין להתיר בשום פנים את ההפריה המלאכותית במבחנה".

 

• • •

ב. יש לציין כי הציץ אליעזר לא היה היחידי בתקופתו שאסר הפריית מבחנה. בחרנו להביא את דבריו, שיש בהם "סיכום" מפורט וברור של הסיבות לאיסור.

כאמור לעיל, הציץ אליעזר כתב את תשובתו בשנת תשמ"ב, כאשר טיפולי ההפריה החוץ גופית היו ממש בראשית דרכם, והחשש מפני ה"לא ידוע" היה גדול. מה היה פוסק הציץ אליעזר היום, בשנת תשע"ד (2014), כעבור יותר משלושים שנה מאז התחילו הטיפולים בארץ, אילו היה נוכח לראות כיצד מתנהל תהליך ההפריה כיום – לעולם לא נדע.

ניתן לומר בוודאות, כי ההפריה החוץ גופית, שהפכה ברבות השנים ל"דבר שבשיגרה", ומתנהלת לפי נהלים קפדניים, הביאה לשינוי בפסיקה ההלכתית בנושא זה. 

רושם זה נוצר, כאשר נעיין לדוגמא בפסקיו של ידידי רבי משה שטרנבוך, ראב"ד בד"צ העדה החרדית,  בסוגיא זו.

 

דעת רבי משה שטרנבוך

ג. כאשר נעיין בתשובות הרבות שכתב רבי משה שטרנבוך, בנדון הזרעה והפריה מלאכותית, לאורך עשרים השנים האחרונות, ניתן לראות בעליל את התמורות שחלו בהוראה המעשית ביחס לטיפולים אלו, בעקבות הנסיון הרפואי הרב שנצטבר, עם היותם יותר ויותר שכיחים, וההשגחה על הזרע והביציות למניעת מכשולים, שנעשתה הדוקה וקפדנית יותר.

להלן תשובותיו, לפי סדר הדפסתם בכרכי שו"ת תשובות והנהגות.

• חלק ב' סימן תרפ"ט [תשנ"א – 1991] – איסור מוחלט

בתשובה הראשונה שכתב הרב שטרנבוך, אסר את ההפריה משום הוצאת זרע לבטלה וחשש מפרצה בטהרת היחוס:

"במבחנה הנה התחלת העיבור הוא לא ברחם האשה כי אם במבחנה ופעולת העיבור נעשה במבחנה סטרילית גופא שפועל להתחיל העיבור לאחד שניהם כמו ברחם וזהו שלא בדרך עיבור דכח אחר מעורב בו והיינו המבחנה וכה"ג לא דמי כלל לביאת בעל ואשה וע"כ לכ"ע אינו בנו ואין להתיר לו הוצאת זרע כשאין הולד שלו ויש כאן עוד חששות בענין איסור זרע לבטלה אבל עיקר החשש כאן שאנו פותחים דלת להרוס קדושה וייחוס עם ישראל שעלולים להתערב בזרע אחר שאינו בעל, ואח נושא אחותו, ועיקר קדושת עם ישראל 'למשפחותם לבית אבותם' ואף שגם בהזרעה מלאכותית בין בעל לאשתו יש חשש התם התהליך פשוט יותר ואין החשש מצוי כמו בתהליך ילד מבחנה שצריך לעיבור חוץ לרחם תהליך מסובך והחשש מצוי מאד וכשם שאין אפוטרופוס לעריות גם לזה לא נוכל להבטיח שלא יתערב זרע בזרע ואף אם נמצא רופא נאמן ובהשגחתו הלא הפירצה נוראה מאד עכשיו ולדורות ועלולים לקעקע ח"ו קדושת ישראל, ולכן רבני ישראל חייבין לעמוד על המשמר. 

ושמעתי מעד נאמן הוא הרב דונר מאנגליה ששאל פי מרן הגאון רבי יעקב ישראל קניבסקי [הקהילות יעקב] וצווח שבמבחנה אסור וכן דברתי עם רופא אחד כאן ביוהנסבורג מומחה עולמי, והסברתי לו טעמי האיסור והשיב שמודה שיש בזה חששות שהבאנו אבל טוען ואומר אינהו בדידהו ואנן בדידן שהרופאים דואגים לאשה ואנו לקיום התורה וקדושת עמנו ולכן חובת השעה למנוע דבר שעלול להחריב לעתיד לפיכך על משמרתי אעמודה להחמיר גם בנידון שלפנינו אבל המבחנה הזאת מתפשט והולך ואלפי נשים כבר עיברו על ידו אבל 'אין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ד" וראוי לאסור הדבר ואפילו בעצה שהבאנו שאין איסור ונבטיח באופן שאין חשש כלל לתערובות זרע אחר נראה שראוי למנוע מפני התוצאות". 

• חלק ג' סימן ת"ו-ת"ז [תשנ"ז – 1997] – נמנע מלהתיר

כשש שנים מאוחר יותר, בחלק השלישי של שו"ת תשובות והנהגות (סימן תו), הגר"מ שטרנבוך כבר לא אסר את ההפריה באופן מוחלט, אלא "נמנע מלהתירו", כדבריו: "ואפילו בילד מבחנה והזרעה מלאכותית שיש היום רבנים שמתירים, אני נמנע להתיר מפני כמה טעמים שביארתי בסמוך סימן ת"ז". 

בתשובה הסמוכה, מציין הגר"מ לדבריו בחלק ב' סימן תרפ"ט, שם אסר את ההפריה משום הוצאת זרע לבטלה וחשש מפרצה בטהרת היחוס, אך מסיים: "אמנם אף שדעתי כהנ"ל, ולכן אני נמנע להתיר, וכבר הורה כן הגאון בעל הקהילות יעקב. שמעתי שמועה שיש בעלי הוראה שהתירו, ולפעמים קרוב הדבר לפיקוח נפש, ואני הנלע"ד כתבתי, והבוחר יבחר".

 

• חלק ד' סימן רפ"ה [תשס"ב – 2002] וחלק ה' סימן שי"ז [תשס"ט – 2009] – אינו אוסר ואינו מתיר

בחלק ד' משו"ת תשובות והנהגות, נשאל הגר"מ שטרנבוך "אודות שאלה באדם שבבדיקת הרופאים נמצא שאין בזרע שלו כדי להוליד שהוא כמיא בעלמא, ולדעתם אפשר היום לנתחו ונמצא לפעמים בגופו טיפת זרע או טיפות בודדות הראויות להוליד, ואז יוציאו ביצים מהאשה ושותלים הזרע שלו בביצית מבחנה". 

בתשובתו כתב הרב שטרנבוך: "הנה לגבי עצם החשש דהוצאת זרע לבטלה, בנדון דידן לכאורה שרי כיון שאינו מקשה ומוציא רק שמוציאים ממנו בניתוח, ורק בדרך זו אפשר שיוליד. ומכל מקום יש רואים בכל זה פירצה ופתח להפקרות, ועל כן ראוי לעמוד על המשמר ולאסור אפילו שרי מן הדין. ויודע אני שהגאון וצדיק רבי יעקב קנייבסקי התנגד לכך. ואף שבנידון דידן דקיל יותר, שאין כאן קישוי לא שמעתי, מ"מ מסתבר שלשיטתו היה חושש בכל אופן. אמנם מאידך גיסא מי שאין לו בנים חשוב כמת, והוי כפיקוח נפש עכשיו או אחר כך. ועל כן אין אני אומר בזה לא איסור ולא היתר. וכן שלחתי לשאול הגאון רבי שמואל וואזנר, ואמר שאין לנו בזה הוראה ברורה לא לאסור ולא להיתר, והמקילים זכו גם כן לבנים הגונים, עכ"ד".

בתשובה זו, הסיר הגר"מ שטרנבוך את התנגדותו הנחרצת להפריה מלאכותית, ואף מעלה רעיון חדש כי "מי שאין לו בנים חשוב כמת, והוי כפיקוח נפש עכשיו או אחר כך", ולכן ראוי למצוא לו תקנה. 

ברם, הוא עדיין לא התיר את ההפריה למעשה, אלא הביא בשם הגר"ש ואזנר ש"המקילים זכו גם כן לבנים הגונים", ובסופו של דבר, אינו מורה בזה "לא איסור ולא היתר".

את תשובתו מסיים בקריאה לפוסקי ההלכה להכריע ענין חשוב זה: "העולה מדברינו שמוטל עכשיו על רבני ישראל להתייעץ בענין "תינוק מבחנה" שסכנה גדולה בו לקיומנו כעם קדוש הגע בעצמך סיפר לי בן תורה שרק עברה שנה מנישואיו ולא נתעברה כבר רץ לרופא שלא מתעברת ומצא בה איזה סירכא ואמר להם הרופא שהכי טוב היום IVF תינוק מבחנה שנתפשט מאד, והוא טוען שמצא איזה "רב" להתירו, וח"ו שעלולים לקעקע עיקר ייחוס וקדושת עם ישראל, וצריכים לעורר כל רבני ישראל לדון בזה. ואפילו ימצאו היתר, לא יתירו אלא לאחר שעברו עשר שנים, או תקנה אחרת מקובלת, ונוכל עוד להציל את שארית ישראל והרופאים מפטמים יום יום בסיפורים על הצלחתם, ואנו כפופים לתורה"ק, וראוי לפרסם הדברים".

הגר"מ שטרנבוך חזר על דבריו, בחלק הבא של תשובות והנהגות (ח"ה סימן שיז), שיצא בשנת תשס"ט (2009) "כותב במכתבו שאסרתי הפריה חוץ גופית. והאמת שלא התרתי ולא אסרתי, שכן אף שנראים לי צדדים לאסור, מכל מקום לרבים השואלים אותי, אין אני מתיר אך גם לא אוסר, שכן שמעתי שיש מגדולי ההוראה שהורו להיתר. ובזמן האחרון הפריה חוץ גופית נפוצה מאד, והצדדים והספקות לא ידועים כלל לרבים, ועדיין לא שמענו מגדולי ההוראה דבר ברור בזה, ואף אם מקיימים עכ"פ במקצת פריה ורביה, יש צדדים הרבה וספקות אפילו בנתעברה באמבטיה וכ"ש כזה. ונוגע הדבר יום יום בבית ישראל לירושה ולחליצה ולכהונה ועוד, ומעלימים עין מכל שאלות אלו, וחייבים לקבל הכרעה בס"ד.  ומדמים היום שפשוט הדבר שדינו של "תינוק מבחנה" ככל ילד והוי שלו, וכבר באים אחרי שנה מהחתונה כשאין להם ילדים ודורשים לעשות כן, ויש לדעת שהדבר צריך עוד עיון רב, ואפילו בשעת צורך אין להתיר אלא על ידי מורה הוראה מובהק".

• תשע"א (2011) – יש להתיר בפיקוח מעולה ואף יש חיוב גמור לעשות כן למי שאינו יכול להוליד בדרך אחרת

בחודש כסלו תשע"א, כאשר עסקתי בלימוד הסוגיא בשיעורים בביתי בלוס אנגל'ס, נתכבדתי במכתבו של הגר"מ שטרנבוך [מכתב זה התפרסם לאחר מכן בשו"ת תשובות והנהגות ח"ו סימן רמא, עם שינויים], והרי הוא לפניכם:

"בעניין הפריה חוץ לרחם שנתפשט בזמן האחרון, ורבים נושעו בבנים ב"ה בדרך זה, נראה דאם נעשה אחר החלטת רופאים מומחים שמאשרים שרק בדרך זה סיכוי טוב להריון, וזהו הדרך המעולה אצלם לקיים מצות פריה ורביה, וכבר עבר זמן ולא נושעו, וע"פ גדולי הוראה הורו אצלו לעשות כן אז אין בזה שום חשש [וכמובן בפיקוח הכי מעולה] וכבר פורסם כן בשם גדולי הוראה שבנו הוא לכל דבר [והיינו גם מפני דכיון דהדרך ראוי ומצוי אצלם כן, זהו מצוותו]".

•     •     •

ד. דברים אלו, החותמים את מסכת התשובות של רבי משה שטרנבוך בסוגיית הפריה מלאכותית, מצביעים יותר מכל, על התמורות שחלו בהוראה המעשית ביחס לטיפולים אלו, כחלוף שלושים וחמש שנה מאז הפכו מחלום למציאות.

ואם בשנים הראשונות לשימוש בטיפולים אלו, רבו החששות מפניהם, ובפרט החשש מהפקרות בהשגחה על תהליך ההפריה, העלול להמיט חורבן על טהרת היחוס בכרם בית ישראל. הרי בשנים האחרונות, כאשר ההפריות וההזרעות מלאכותיות מבוצעות מידי יום באלפי בתי חולים ומרפאות ברחבי העולם כדבר שבשגרה, ואם אין מוצא אחר לבני הזוג להביא ילדים לעולם – כמעט כל גדולי הפוסקים התירו להזדקק לטיפולים אלו, כמובן בתנאי שיֵעשו בהשגחה קפדנית והדוקה, לוודא שלא יחליפו את הזרע והביצית של בני הזוג. 

• דעת הגרש"ז אויערבך – בספר ברכת בנים (נתיב המשפחה ח"ב פרק כב סע' ו הערה 2) כתב: "בחוברת אסיא (נז-נח, עמ' 27 ואילך) מציין כב' הרב ד"ר מרדכי הלפרין שבספר נשמת אברהם (כרך ג אבן העזר סימן א ס"ק ה) בולטת מאד העובדה שבסוגיא חמורה לא מוזכרת כלל דעתו של הגרש"ז אויערבך זצ"ל. במיוחד לאור העובדה שהגאון זצ"ל עבר על כל סעיפי הספר. יתכן והגורם לשתיקה נובע מחשש לתקלה באמינות הרופאים, עכ"ד. ואכן הנני מעיד שכך אמר לי הגאון זצ"ל כאשר שאלתי אותו אם לכתוב פרק על נושא ההפריה בספרי ברכת הבנים".
• דעת הגרי"ש אלישיב – בספר נשמת אברהם (אבן העזר סי א סעיף ו 5) כתב: "שמעתי מהגרי"ש אלישיב (שליט"א) שהוא מתיר טיפול ב IVF בתנאי שיש השגחה מלאה, אך רק מביצית וזרע של הזוג" [דברים אלו נדפסו במהדורא החדשה של הספר, שיצא לאור בשנת תשס"ז – 2007]. 
• דעת הגר"ע יוסף – בשו"ת יביע אומר (ח"ח אבן העזר סימן כא) כתב הגר"ע יוסף תשובה נרחבת בנושא, שנכתבה בשנת תשל"ח (1978) ונחתמת בהוראה: "מסקנא דדינא לגבי תינוק מבחנה שנראה שדינו שוה למה שהתירו האחרונים להתיר הזרקת זרע הבעל לרחם האשה, כשאי אפשר בשום פנים לאשה להכנס להריון באופן אחר, כדרך כל הארץ. וצריך להשגיח מאד שלא יוחלף זרע הבעל בזרע של איש אחר, ומה טוב שיהיה הדבר על ידי שני רופאים דתיים בהשגחה מלאה משעת הוצאת הזרע עד הכנסתו לתוך הרחם. וראיתי למי שכתב לחלק ולאסור בנ"ד, ולא מצאתי יסוד נכון לחלק בזה. ואח"כ שמעתי שכן התירו כמה גדולים בדורינו. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן".
• דעת הגר"ש ואזנר – במכתב שנתפרסם ביום כ"ג אלול תש"ע (2010), כתב הגר"ש שמואל הלוי ואזנר, שבהפריה חוץ גופית מקיימים מצות פרו ורבו: "הרינו בזה לגלות דעתינו דעת תורה שאלו שלא זכו להיפקד בזש"ק בדרך רגיל, וע"פ הוראת רב עשו טיפול הנקרא הזרקת זרע או הפריה חוץ גופית מזרע הבעל וביצית אשתו באופן שיש השגחה על זה, וזכו עי"ז להפקד בזש"ק על פי התורה יחוס הילדים הנ"ל להוריהם כבנו ובתו לכל דבר, ומקיימים בזה מצות פו"ר, וכן מלין אותם ביום השמיני ביום השבת כמ"ש בשבט הלוי (ח"ט סי' ר"ט), וכ"ד הגאון בעל מנחת יצחק (ח"א סי' נ) ושאר גדולי האחרונים, וח"ו להוציא לעז עליהם, ואנו תפילה שהקב"ה יפקוד את כל עמינו בדבר ישועה ורחמים ולגאולה קרובה אמן". על מכתב זה חתמו גם הרב יוסף שלום אלישיב והרב עובדיה יוסף.
• דעת הגר"מ שפרן – בהקשר לשינוי בגישת פוסקי ההלכה, ברצוני להביא מדברי רבי מנדל שפרן, מגדולי הפוסקים העוסקים בתחום זה בשנים האחרונות, מתוך שיחתינו הארוכה במעונו בבני ברק (י"ב אדר א' תשס"ח – 2008).

שאלתי את הרב שפרן, מדוע בעבר נמנעו כל גדולי הדור להתיר אף הזרעה מלאכותית, ואילו כיום רוב הפוסקים מתירים אף הפריה חוץ גופית. הרב שפרן השיב, ואני מצטט מתוך תמליל השיחה:

"לעולם לא נדע עד איפה הרפואה תתקדם וצריך כל פעם להציב גבול ולבדוק מה הם התוצאות, מי שההלכה והתורה חשובים לו לא לוקח צעד קדימה לפני שהוא בטוח מכל הסיכונים. אף פעם אי אפשר לדעת מה יתפתח מכל חידוש טכנולוגי רפואי, וצריך קודם לראות איך הדברים עובדים בשטח, ואם אין תקלות או התפתחויות לכיוונים לא טובים. ולכן כל דבר חדש נזהרים גדולי הדור מלהתירו, עד שיעבור זמן ויראו שאין מכך נזק. ולכן כיום שכבר עבר זמן רב מאז התחילו טיפולים אלו, וניתן לראות שהם מכוונים לטובה ולתועלת, ונעשים בהשגחה קפדנית אין לחשוש וניתן להתירם".

 

ה. בתשובה חדשה נוספת של רבי משה שטרנבוך, אשר ראתה אור בחלק ו' של שו"ת תשובות והנהגות (סימן רמא) שיצא לאור בשנת תשע"ד (2014) אשר קיבלתיה טרם שנדפסה, הוסיף הרב שטרנבוך שאף הקהילות יעקב שהקפיד על אלו שעשו הזרעה [וק"ו הפריה] מלאכותית [מובא לעיל בפרק א אות ה] ודאי התכוין לזמנו, שאכן היה בכך חששות גדולים אולם כיום אין ספק שמותר ואף חובה לעשות כן: "בענין ילד מבחנה כבר כתבתי כמה פעמים שלעצמי אני מסופק אם זהו חשיב בנו של בעל הזרע, ולכן אני משתמט מלענות לשואלים אותי, ואיני מורה בזה לא לאיסור ולא להיתר. אמנם אחרי ראותי שהדבר התפשט, ואלפים ואולי אפי' רבבות בכל העולם כולו הולידו ע"י שעשו תחילה העיבור במבחנה, שיניתי דעתי, ושוב אני מורה שזהו חיוב גמור לעשות כן למי שאינו יכול להוליד בדרך אחרת. ובא לידי ספר מעלת היוחסין ומצאתי שם מכתב תמוה מהגר"ח קנייבסקי שליט"א אודות ילד מבחנה וז"ל, "הנה דבר ידוע שאאמו"ר זצ"ל היה צועק מאוד על הרוצים לעשות כן ואמר להם שזה איסור גמור, וחוץ מזה כמה מכשולים יבואו מזה לדורות הבאים, ובודאי הבנים שיצאו מזה עלולים להיות רשעים ופושעים וגרועים מהט' מידות דנדרים כ' ע"ב וכבר אמרו חז"ל (ב"ר פרשה מד) אמר אברהם לפני הקב"ה אם עתיד אני להעמיד בנים ולהכעיסך מוטב לי ואני הולך ערירי, וכל העומד בנסיון ושומר נפשו אשרי חלקו לעת"ל", עכ"ל. וח"ו לומר כדבריו לעורר פקפוק על ילדים אלו, וב"ה אלפים מבני ישראל נולדו ע"י מבחנה ומתחנכים בדרך הקדושה וח"ו להוציא לעז עליהם. וכן כתב הגרי"ש אלישיב, שמוחה במי שמוציא לעז על צאצאים אלו אשר כשרים לבא בקהל ה' ללא פקפוק. ויש לומר שמה שרבינו הקהלות יעקב צעק נגד הרוצים לעשות כן ואמר שזהו איסור גמור, היינו בזמנו שעיבור ע"י המבחנה היה דבר נדיר והיה זה כבדרך נס, ולכן סבר שזהו בגדר פריצות לעשות כן, ולכן אסר לעשות כן. אבל בזמנינו נתפשט בכל העולם, ובכל קהילה נמצא בעוונותינו הרבים אברכים שאינם יכולים להוליד בצורה טבעית, ורק ע"י מבחנה ב"ה הצליחו להוליד בנים ובנות, אין זה פריצות, ולכן זהו חיוב גמור למי שאינו יכול להוליד בצורה טבעית שישתדל להוליד על ידי מבחנה. ובלבד שיהיה שמירה מעולה מאוד, שיפרו בביצית רק זרעו של בעל האשה שממנה שאבו הביצית, וישתילו בחזרה הביצית רק לאותה אשה. וכשם שאדם חייב לעשות השתדלות לקיים מצוות פרו ורבו, כך חייב לעשות השתדלות להוליד על ידי מבחנה, ודינו כבנו גמור לכל דבר". 

מדברים אלו של הגר"מ שטרנבוך, החותמים שש פסיקות הלכתיות בסוגיית ההפריה החוץ גופית, למדנו שכיום, לאחר שטיפולים אלו הפכו לדבר שבשגרה, לא זו בלבד שאין כל פקפוק לעשותם, אלא שאדרבה, מקיימים בהם מצות פרו ורבו ואף יש חיוב על בני הזוג להשתדל לעשות את הטיפולים הללו אם אין דרך אחרת.

 

היתר טיפולי פוריות למי שכבר קיים מצות פרו ורבו

ו. בשו"ת שבט הלוי (ח"ח סימן רנא; הובא לעיל פרק א אות ד) נשאל: "בענין הזרעה מלאכותית מבעל לאשתו, האם זה דווקא במי שאין לו כלל ילדים, ולצורך קיום מצות פרו ורבו,  או גם מי שיש לו כבר בן ובת אך רוצה להגדיל המשפחה, האם מותר בהזרעה מלאכותית, מטעם לערב אל תנח ידך". והשיב: "יראה להגביל הדבר רק למצות פרו ורבו בלבד. ונראה דזה היה דעת כל הגדולים שנשאו ונתנו בנדון זה".

אולם הרב נח אייזיק אהלבוים, מחבר שו"ת מנחת חן, העביר לי את תשובתו בנדון "מי שכבר קיים מצות פרו ורבו שכבר יש לו בן ובת, ועדיין רוצה להוליד עוד בנים. האם בכה"ג מותר להשתדל ע"י הפריית חוץ גופית כדי לקיים לשבת יצרה, או דילמא ההיתר של הפריה חוץ גופית הוא היתר מוגבל שהתירו אך ורק כדי לקיים מצות פרו ורבו, אבל לא התירו פעולה הזאת בשביל קיום לשבת יצרה לחוד". וכתב: עיין בשו"ת עמק הלכה ח"ב (סי' ס"ח) שכתב, וז"ל: ולענין מי שלא זכה לבנים אי מותר להשתמש באמצעי זה [היינו הזרעה מלאכותית] מחשש איסור הוצאת זרע לבטלה, הנה לא מבעיא לשיטת הח"מ והב"ש (אבן העזר סי' א) דבבן כזה יוצא מצות פרו ורבו פשיטא דשרי, אלא גם לשיטת הט"ז דאינו מקיים בזה פרו ורבו, מכל מקום לדעתי נראה דגם הט"ז יודה דעכ"פ מצות לשבת יצרה קיים גם בבן כזה, ואם כן בוודאי דליכא בזה חשש הוצאת זרע "לבטלה", עכ"ל. הנה מבואר משו"ת עמק הלכה הנ"ל, דיש להתיר פעולת הזרעה מלאכותית גם כדי לקיים רק מצות לשבת יצרה, ואין בזה חשש זרע לבטלה, וא"כ ה"ה לדעת הפוסקים המתירים הפריה חוץ גופית כדי לקיים מצות פרו ורבו, ואין בזה חשש הוצאת זרע לבטלה, הוא הדין יש להתיר גם כן הפריה חוץ גופית כדי לקיים מצות לשבת יצרה, דמשו"ת עמק הלכה הנ"ל אנו למידים להשוות מצות לשבת יצרה למצות פו"ר, ואם יש היתר בחדא, גם יש היתר באידך.

ועי' בשו"ת שרידי אש ח"ג (סי' ה') שכתב לענין הזרעה מלאכותית, שאין כאן הוצאת זרע לבטלה, מכיון שמביא לידי עיבור, וכל האיסור של הוצאת זרע לבטלה הוא משום איבוד הזרע, ובנידון דידן אינו מאבד כלל, אלא מקיימו שלא על ידי בעילה, ואפילו אי נימא שלא קיים האב פריה ורביה בזה, מכל מקום אין הוצאת זרע לבטלה, שהרי יולד בנים על ידי הזרע, עיי"ש, ובנשמת אברהם (אבן העזר סי' א' עמ' ז') בזה.

ועוד הרי הגרש"ז אויערבך [הובא בנשמת אברהם (שם סי' כג ס"ק ב), ואנציקלופדיה הלכתית רפואית (ח"ה עמ' 375)] סובר דיתכן דיש להתיר הוצאת זרע לצורך בדיקת הרופאים (לבדוק את פוריות הגבר), אפילו אם כבר קיים מצות פרו ורבו, בבן ובת, אבל רוצה לקיים גם מצות לשבת יצרה, או שאשתו מצטערת הרבה מזה שאין להם עוד בנים". ע"כ מכתבו של הרב אהלבוים. 

לסיום, חובה לציין כי לא ניתן בשום פנים ואופן להעלות על גבי הכתב הוראה ברורה בנושא זה, וידוע לנו כי פוסקי ההלכה מתייחסים בכל מקרה לגופו, בהתאם לנסיבות, מתוך ראיה כוללת של מגוון רחב של שיקולים, המסורים רק לבעלי הוראה מובהקים.

 

סיכום

ז. בתחילת פרק זה הובאו דברי הציץ אליעזר, שאסר הפריה חוץ גופית.

אולם כפי שנוכחנו מדברי הפוסקים שנכתבו במשך השנים, חששו של הציץ אליעזר "מדברים חדשים שאין לדעת להיכן יגיעו" התפוגג, מאחר וכיום לאחר שנעשו עשרות אלפי הפריות, הרופאים מבצעים את הטיפולים להביא מזור לחשוכי בנים, ולא "ליצירת תינוקות מעבדה". וגם החשש לטעויות שיובילו לעירוב זרע או ביצית שאינם של בני הזוג, לא קיים בשל הההשגחה על טיפולים אלו, הנעשים על פי הנחיות קפדניות של בתי החולים והמעבדות.

זאת ועוד, כפי שנתבאר בדברי הגר"מ שטרנבוך, שכיחותם הרבה של טיפולי ההפריה החוץ גופית מוגדרת כ"דרך העולם" ומקיימים בהם מצות פרו ורבו, ולכן אין איסור של הוצאת זרע לבטלה. ואף על פי שלא כל הזרע נכנס לגוף האשה, אין לאסור את ההפריה, כדברי הגר"א נבנצל (קובץ אסיא חלק לד, תשרי תשמ"ג) כמענה לתשובת הציץ אליעזר: "אם מבינים אנו שתכלית (או לפחות אחת התכליות)  הזיווג היא קיום המין והעמדת דורות לעבודת הבורא ולא רק ההנאה ההדדית, יש לענ"ד מקום רב לומר דהוצאת זרע להפרות ביצית אינה הוז"ל, ואין בה כמובן שום  דמיון  לדור המבול ולער ואונן, דהתם כוונת המעשה להנאה בלא פרו ורבו וכאן איפכא כוונתו לפרו ורבו בלא הנאה. ואף גם אם אין הפעולה מצליחה, הוא מצדו פעל כפי יכלתו היחידה לקיום העולם, ולכל היותר הוי דבר שאינו מתכוין (אם כי צ"ע אי שייך הך התירא דדבר שאינו מתכוין, די"ל דדמי לרציחה דלא שייך בה דבר שאינו מתכוין, אך ראיתי מן הגדולים שדנו בזה מצד דבר שאינו מתכוין).  ומה שהיתר נשפך הא גם בביאה כדרכה הולך היתר לאיבוד ופעמים שפולטתו או מקנחתו".

 

פרק ג

יחוס הוולד וקיום מצות פרו ורבו בהזרעה והפריה מלאכותיים

 

בפרקים הקודמים הובאו דברי הפוסקים שדנו האם הזרעה והפריה מלאכותיים מותרים על פי ההלכה, ומסקנת רובם היתה להיתר. 

כחלק בלתי נפרד מבירור ההלכה אודות ההיתר לטיפולים אלו, דנו הפוסקים בשאלות נוספות:

• בראש ובראשונה, האם הנולדים מטיפולים אלו, מיוחסים אחר הוריהם.  

כפועל יוצא מנדון זה, יש לדון: 

• האם מקיימים מצות פרו ורבו כשנולדו ילדים כתוצאה מהזרעה והפריה מלאכותיים.
• האם מוטל חיוב על מי שלא זכה להיפקד בפרי בטן להשתדל לקיים מצות פרו ורבו באמצעות הזרעה והפריה מלאכותיים. 

יסודות התשובה לשאלות אלו, נעוצים בבירור גדרי החיוב במצות פרו ורבו, בכלל, וקיום המצוה בטיפולי הפריה, בפרט.

 

קיום מצות פרו ורבו – במעשה או בתוצאה

א. ידועים דברי חז"ל (נדה לא, א) "שלשה שותפין יש באדם, הקב"ה ואביו ואמו". לידת ילדים אינה תלויה רק בידי אדם, אלא כמובן, ברצון הקב"ה הממית ומחיה כל נשמה. ויש לברר, מהו גדר חיוב מצות פרו ורבו –  האם קיום המצוה הוא במעשה הביאה, הרי זה מעשה התלוי ברצונו של האדם, ועליו לעשות מעשה, ורק לאחר שעשה מעשה [ביאה] מקיים את חיובו. או שקיום המצוה הוא בתוצאה – כאשר יש לו בן ובת, ואילו חיוב הביאה הוא רק הכשר לקיום המצוה, כדי שיהיו לו בן ובת, וכמו שנקט המנחת חינוך (מצוה א) "לפי מה דקיימא לן היו לו בנים ומתו לא קיים המצוה, נראה בעליל דמצוה זו אינה כשאר מצוות לולב ומצה ודומיהם דאין להם משך זמן, רק תיכף שנעשה המצוה יצא. אבל כאן אינו כן, דהביאה לא הוי גוף המצוה, רק הכשר מצוה. ועיקר המצוה הוא לידת הבנים, ובכל רגע חל עליו החיוב ואם מתו לא קיים מכאן ולהבא, וזה פשוט". ומבואר בדבריו, כי מעשה הביאה הוא רק הכשר מצוה, ואילו קיום מצות פרו ורבו הוא בעצם הימצאות צאצאיו בעולם [ולפיכך מי שהיו לו בנים ומתו, לא קיים את המצוה, כי עכשיו אין לו ילדים, ומוטלת עליו שוב מצות פרו ורבו].

המנחת חינוך הביא ראיה לדבריו מפסק השו"ע (אבן העזר סי' א סע' ז) "היו לו בנים כשהיה עובד כוכבים, ונתגייר הוא והם, הרי זה קיים מצוה זו". ואם נאמר שמעשה המצוה היא הביאה, הרי הביאה היתה בזמן שהיה גוי, הפטור ממצות פרו ורבו. ומוכח איפוא, שקיום המצוה הוא בעצם הימצאותם של הבנים בעולם, ולכן למרות שנולדו כשהיה עדיין גוי, היות והם נמצאים בעולם לאחר שנתגייר, הוא כבר קיים את המצוה, כדבריו: "ואין אנו צריכים לבא מחמת קיום המצוה דמתחילה, דאף אם קיים המצוה מתחילה לא מהני בהיה לו בנים ומתו, רק עיקר המצוה שיהיה לו בנים ויתייחסו אחריו, והרי הוא מקיימה כעת, ורק ההכשר מצוה נעשה בפטור, דהיינו הבעילה. והכי נמי הבנים דהם עיקר המצוה הם בשעת החיוב, ורק ההכשר מצוה דהיא הבעילה היה בפטור, אבל עיקר המצוה היה בזמן החיוב".

ראיה נוספת לשיטת המנחת חינוך, יש להביא ממה שהקשה הרא"ש (כתובות פרק א) מדוע בשעת הקידושין לא מברכים "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לקדש את האשה", ותירץ בהגהות אשרי (שם סימן יב הגהה ב) "משום דאין עשייתה גמר מצוה, כדאיתא בפרק התכלת ובשעת נישואין נמי לא מברכינן דשמא הויא ברכה לבטלה דשמא לא יזכו להיבנות יחד". וכוונתו לדברי הגמרא במסכת מנחות (מב, ב) "כל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה, כגון תפילין, אינו צריך לברך". והיינו, שאין מברכים על עשיית התפילין, היות וגמר המצוה היא בהנחתם. ולמד ההגהות אשרי, שאין מברכים על מצות הקידושין בשעת הנישואין, היות ו"גמר המצוה" הוא כאשר יזכו להיפקד בצאצאים, ויש חשש ברכה לבטלה "שמא לא יזכו להיבנות יחד". 

ומפורש איפוא, כי החשש שבני הזוג לא יפקדו בבנים, גורם לחשש ברכה לבטלה כי שמא לא יקיימו את המצוה. ומכאן שקיום מצות פרו ורבו הוא במציאות הבנים בעולם, ומעשה הביאה הוא רק הכשר לקיום המצוה שהוא הולדת הצאצאים.

 

ב. בשו"ת אגרות משה (אבן העזר ח"ב סימן יח) כתב שלא כדברי המנחת חינוך, אלא ש"המעשה שנצטווה בפרו ורבו אינו הולדת הבנים, דזה אינו בידו. אלא המצוה וחיוב שעליו הוא לבעול אשתו ביאה גמורה, שיהיה אפשר מזה להוליד". והביא ראיה מדברי התוספות (בבא בתרא יג, א ד"ה כופין) בנדון חציו עבד וחציו בן חורין, אשר "לישא שפחה אינו יכול [מפני צד חירות שבו], לישא בת חורין אינו יכול [מפני צד עבדות שבו] ולכן כופין את רבו ועושים אותו בן חורין". והקשו תוספות: "ואם תאמר, אמאי כופין [את רבו לשחררו] ליתי [יבוא] עשה דפרו ורבו, וידחה לא תעשה דלא יהיה קדש". מדוע שלא ישא שפחה, ואף שצד חירות שבו אסור בשפחה משום הלאו "לא יהיה קדש", תדחה מצות עשה של פרו ורבו את הלאו דלא יהיה קדש. ותירצו תוספות: "דבעידנא דמיעקר לאו לא מקיים עשה, דמשעת העראה קא עקר ללאו, ועשה דפרו ורבו לא מקיים עד גמר ביאה". כלומר, הכלל ד"עשה דוחה לא תעשה" נאמר רק במעשה אחד שיש בו באותו הזמן קיום מצות עשה ואיסור לא תעשה. ולכן מאחר ועל הלאו של לא יהיה קדש עוברים כבר בתחילת הביאה, ואילו את המצות עשה של פרו ורבו מקיימים רק בסוף הביאה [שאז האשה ראויה להתעבר], לא ניתן לומר שתדחה מצות עשה של פרו ורבו את איסור הלא תעשה של לא יהיה קדש. ומכאן הוכיח האגרות משה:  "הרי דבגמר ביאה נחשב מקיים [מצות פרו ורבו], אף שעדיין לא נתעברה כלל, כיון דרק זה בידו לעשות". נמצא לדעת התוספות, שכבר בסוף ביאה מקיימים את המצות פרו ורבו, אפילו אם לא התעברה מביאה זו.

ואמנם קושיית התוספות הנ"ל לא קשה מעיקרא לשיטת המנחת חינוך. שהרי אם קיום מצות פרו ורבו הוא כאשר יש לו בן ובת [וחיוב הביאה הוא רק הכשר לקיום המצוה], ודאי שאין בביאה "עשה" שדוחה "לא תעשה", וכפי שתמה בזה המנחת חינוך עצמו: "ועל פי הנ"ל איני מבין דברי התוספות בבא בתרא דף י"ג ד"ה כופין, שהקשו דליתי עשה דפרו ורבו לדחות הלא תעשה דלא יהיה קדש, ותירצו דלא הוה בעידנא, דהלא תעשה היא בשעת העראה והעשה היא בגמר ביאה. ולפי הנ"ל הנה בגמר ביאה גם כן לא קיים העשה, והגמר ביאה אינו אלא הכשר מצוה, דאי אפשר להוליד בלא זה".

אמנם יש להביא ראיה אחרת לשיטת האגרות משה, שחיוב מצות פרו ורבו הוא במעשה הביאה, מדברי הרמב"ם (הלכות אישות פט"ו ה"א) שכתב: "האשה שהרשת את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה, הרי זה מותר. במה דברים אמורים, בשהיו לו בנים, שכבר קיים מצות פריה ורביה, אבל אם לא קיים, חייב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים, מפני שהיא מצות עשה של תורה, שנאמר (בראשית א, כח) פרו ורבו". ומשמע מדבריו "חייב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים מפני שהיא מצות עשה של תורה שנאמר פרו ורבו", כי מעשה הביאה אינו רק "הכשר מצוה", וקיום מצות פרו ורבו הוא במעשה הביאה, שמחויב לבוא על אשתו כדי לקיים את מצות פרו ורבו.

 

ג. ידידי הרב ד"ר מרדכי הלפרין כתב בקובץ בית הלל (חלק ט עמ' מ) כמה נפק"מ במחלוקת מהו גדר מצות פרו ורבו – מעשה הביאה או המציאות שיש בנים בעולם: 

• כאשר לא היה כלל מעשה ביאה אלא הזרע נאסף בזמן שינה, ולאחר מכן נולדו ילדים. לפי הדעה שיש צורך במעשה מצוה, אין כאן מעשה, וממילא לא קיים את המצוה. אך לפי הדעה שקיום מצות פרו ורבו היא "בתוצאה" שיש צאצאים בעולם, והיות ונולדו ילדים מזרעו, והם מתייחסים אחר אביהם כבנים לכל דבר, ודאי קיים את מצות פרו ורבו. 
• אדם שטרם קיים מצות פרו ורבו ועומד למות בוודאות תוך כמה ימים, וביכולתו לקיים מעשה ביאה ממנו יוולדו ילדיו לאחר מותו. לדעה שקיום המצוה הוא במעשה הביאה, ולידת הילדים היא רק תנאי, אם כן הוא מקיים את המצוה בחייו גם אם התנאי יתקיים לאחר מותו, והרי הוא מצווה בכך. לעומת זאת, אם הביאה היא רק "הכשר מצוה", והמצוה היא ב"תוצאה" שיהיו לו צאצאים בעולם, מסתבר שאיננו מצווה כלל ב"הכשר מצוה" שתתקיים רק אחרי מותו, ולכן אינו מקיים במעשה הביאה את מצות פרו ורבו.

 

•     •     •

קיום מצות פרו ורבו בטיפולי פוריות – דין הנולד מאשה שנתעברה באמבטי

ד. עוד נפקא מינה בחקירה מהו גדר מצות פרו ורבו, תהיה בנדון קיום המצוה בילדים שנולדו בהזרעה או בהפריה מלאכותית: אם קיום מצות פרו ורבו הוא בביאה, ודאי כאשר נולדו ילדים לאחר טיפולים אלו, לא קיים מצות פרו ורבו, כי לא היה מעשה ביאה.  אולם אם קיום המצוה הוא בהבאת צאצאים לעולם, גם כאשר נולדו לאחר הזרעה או הפריה מלאכותית, קיים את המצוה היות וסוף סוף יש לאדם ילדים.

ולמעשה כבר נחלקו הפוסקים בנדון הנולד מאשה ש"נתעברה באמבטי" – האם מתייחס אחר אביו, והאם האב קיים מצות פרו ורבו. ונראה ללמוד ממחלוקתם לנדון דידן, האם ילדים שנולדו לאחר הזרעה או הפריה מלאכותית מתייחסים אחר אביהם, והאם האב מקיים מצות פרו ורבו.

במסכת חגיגה (יד, ב) "שאלו את בן זומא, בתולה שעיברה מהו לכהן גדול, חיישינן שמא באמבטי עיברה". ופרש"י: "באמבטי, כלי שרוחצין בו כל הגוף, ויש לומר שהטיח שם אדם שכבת זרע ונכנס במעיה". ומבואר שקיימת מציאות להתעבר גם שלא בדרך ביאה. ומתוך כך כתב החלקת מחוקק (אבן העזר סי' א ס"ק ח) "יש להסתפק אשה שנתעברה באמבטי, אם קיים האב פרו ורבו, ואם מקרי בנו לכל דבר. ובליקוטי מהרי"ל נמצא שבן סירא היה בנו של ירמיה שרחץ באמבטי, כי סיר"א בגימטריה ירמיה"ו".

גם הבית שמואל (שם ס"ק י) ציין לדברי הב"ח בהלכות נדה (יו"ד סימן קצה ס"ק ו) שכתב: "מצאתי בהגהות סמ"ק ישן מהרב רבנו פרץ שכתב, אשה נדה יכולה לשכב על סדיני בעלה, ונזהרות מסדינים ששכב עליהן איש אחר, פן תתעבר משכבת זרע של אחר, ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנדותה משכבת זרע של בעלה ויהא הולד בן הנדה. והשיב, כיון דאין כאן ביאת איסור, הולד כשר לגמרי אפילו תתעבר משכבת זרע של אחר, כי הלא בן סירא כשר היה. אלא דמשכבת זרע של איש אחר קפדינן אהבחנה, גזירה שמא ישא אחותו מאביו, כדאיתא ביבמות (לז, ב)". ולמד מכך הבית שמואל: "נשמע דהוי בנו לכל דבר". 

מפורש איפוא בדברי החלקת מחוקק והבית שמואל, כי הנולד לאשה שנתעברה באמבטי הוא ללא כל ספק בנו של בעל שכבת הזרע, ולפיכך גם מקיים את מצות פרו ורבו. וכדבריהם נקטו להלכה המשנה למלך (הלכות אישות פרק טו הלכה ד); השאילת יעבץ (ח"ב סימן צז); הטורי אבן (חגיגה טו, א) והערוך לנר (יבמות י, א).

גם לדעתו של רבי יהונתן אייבשיץ, אם ידוע בוודאות שנתעברה ממנו על ידי זרעו באמבטי, הרי הוא בנו לכל דבר, וכך הוא כותב בספרו בני אהובה על הרמב"ם (הלכות אישות) וז"ל: "ובן סירא אין ראיה מהא דכתב בספר הקנה דהיה בודאי בנו של ירמיהו, דלירמיהו הנביא נתגלה זאת ברוח הקודש דלא היתה  נבעלת לשום אדם רק מאותו זרע שהיה ממנו באמבטי". אולם בכל מקרה שאין וודאות מוחלטת שנתעברה ממנו, אין מחשיבים את הנולד לאחר שרחצה באמבטי כבנו ודאי, אלא לחומרא ולא לקולא, כיון שאי אפשר לברר בבירור שממנו נתעברה.

 

ה. אולם הט"ז (אבן העזר סימן א ס"ק ח) הביא את דברי הבית שמואל וראייתו מהגהת הסמ"ק, וכתב על דבריו: "ואין זה ראיה, דשמא לחומרא אמרינן, לקולא לא אמרינן, בפרט במידי דתלי בקום ועשה והיא נתעברה מעצמה דאינו יוצא בזה". וכעין זה כתב בספר אפי זוטרי על אבן העזר (סימן א) שהביא את דברי הסמ"ק והב"ח, וכתב: "ואני תמה לנפש פה קדוש יאמר דבר זה, אם שמענו שנקרא בנו להחמיר, לא שמענו להקל, וכי האם מתוך כך נפטור אשת אביו מהחליצה ומן היבום. או שמא יקרא בנו לענין נחלה וכיוצא. דהסמ"ג ואחריו הב"ח אמרו כן כמזהיר שלא לבוא לידי איסור  כרת ח"ו, וזה למגדר מילתא. [ועל כן] להחמיר יקרא בנו, ולהקל לא מקילינן, ואם מת והניח בן כזה לא שריא אשתו לשוק אלא בחליצה ולא נתיר אותה ליבום מספק… אך לענין ירושת המת במקום שחב לאחרים לא שרינן להתחזק בנכסיו".

ומבואר בדבריהם, שהנולד מאשה שנתעברה באמבטי אינו נחשב כבנו לענין ירושה, לפטור מחליצה ולקיום מצות פרו ורבו. ודברי הסמ"ק שהחשיבו כבנו נאמרו כחומרא "למיגדר מילתא", כדי שלא יתחתן עם קרובותיה של בעל שכבת הזרע, שמא הוא אביו. וכדבריהם כתבו החסדי דוד על התוספתא (יבמות פרק ח); בשו"ת בר ליואי (חלק אבן העזר תשובה א); הברכי יוסף (אבן העזר סימן א).

יש לציין כי רבים מן הפוסקים פקפקו באמיתות האגדה על "בן סירא", כפי שכתב בספר משפטי עוזיאל (חלק אבן העזר סימן יז), ובציץ אליעזר (ח"ט סי' נא) וז"ל: "והאגדה על בן סירא כשלעצמה מפוקפקת היא גם כן עד מאד, למרות שכמה גדולי הפוסקים מזכירים אותה, וכבר התשב"ץ מזכיר אותה בחשדנות וכותב עליה בלשון של זהורית "ואם נאמין לספרים חיצוניים". וכפי שמעיד החכם מו"ה יהודה לייב בן זאב בהקדמת ספר בן סירא שאל על אודות האגדה הזאת להגאון ר' ישעיה פיק ז"ל, והלה השיב לו, שלא מיניה ולא מקצתיה נמצא בדברי חז"ל בשום מקום. והחכם בהקדמה שם מוסיף להוכיח בראיות שלא יתכן שנאמין לאגדה זאת, גם לרבות בספר צמח דוד (ח"א ג"א תמ"א) כותב ג"כ שלא מצא דבר זה בתלמוד או במדרש".

[בספר שלחן שלמה (ערכי רפואה, יחוס הולד, עמ' פג) הובא בשם הגרש"ז אויערבך לבאר: "דדווקא על ידי ביאה, כיון שתיכף עם פליטת הזרע הרי זה  חשיב כתחילת הריון, לכן הבן מתחיל שפיר להתייחס תיכף אחריו. מה שאין כן בנתעברה באמבטי או ע"י הזרעה מלאכותית, כיון דמה שהזרע יצא ממנו ונמצא באמבטי או במזרק, אי אפשר כלל לחושבו כתחילת הריון. ואפשר דכל שאין היחס מתחיל תיכף שוב אינו חוזר ומתחיל, ואמרינן כיון דפסקה פסקה, ורואים אותו כמי שיש לו רק אם ולא אב". אולם מסקנתו: "ואף על פי כן נראה כהסוברים שגם בנתעברה באמבטיה הולד מתייחס שפיר אחר בעל הזרע, וגם בביאה כדרך כל אדם אפשר דאין היחס מתחיל אלא לאחר ארבעים יום, כיון דכל ארבעים יום חשיב רק כמיא בעלמא, והכי נמי גם כאן. אלא שבזה פשוט הוא דהולכים רק אחר שעת הכניסה לתוך גוף האשה, ולא אחר שעת עקירת הזרע מהאב, ואם בשעה שהזרע נעקר ממנו היתה פנויה, ואחר כך ניסת והיתה לאיש והכניסו בה את הזרע דמעיקרא יהיה הולד ממזר"].

גם ידידי רבי צבי שכטר, ראש ישיבת רבנו יצחק אלחנן בניו יורק, נקט בספרו ארץ הצבי (סימן טז) שבהזרעה מלאכותית, הבן אינו מתייחס אחר אביו, כי לא היה מעשה ביאה: "ומן ההכרח לומר בדעת רבנו תם (הובא בתוספות בכתובות ג, ב ד"ה ולדרוש) דס"ל דיחס הוולד לאם הוא מכח מה שהיתה הורתו ולידתו ממנה, אבל יחס הוולד לאביו איננו מכח זה שהזרע שלו פעל להורותו באופן ביולוגי, אלא מכח מה שנוצר הולד על ידי ביאת אביו באמו. ומהאי טעמא הוא דרחמנא אפקריה לזרעיה דנכרי, וביאת מצרי כביאת בהמה ולאו שם ביאה עלה. וכל היכא דהולד נוצר על ידי זרע האב שנקלט ברחם האם באופן ביולוגי בלי מעשה ביאה, אין אותו הולד מתייחס אחר אביו. ולפי זה הוא הדין נמי בוולד הנוצר על ידי הזרעה מלאכותית, דלשיטת הר"ת, לא יתייחס הבן אחר אביו, וממילא לא יהיה ממזר לכל הדעות. דכל שלא נוצר הולד על ידי מעשה ביאת האב באם, אין הוולד מתייחס אחר האב, וכל שאין לו אב על פי דין כלל, אי אפשר כלל לאותו הוולד להיות ממזר". הרי לנו גם בדברי הרב שכטר, שבהזרעה מלאכותית – וכל שכן בהפריה מלאכותית – הבן אינו מתייחס אחר אביו מכיון שלא נוצר על ידי ביאה. 

 

ו. לסיכום, לפנינו מחלוקת הפוסקים, האם כאשר העיבור היה באמבטי, ללא מעשה ביאה, נחשב הנולד כבנו של בעל שכבת הזרע, וכן מחלוקת הפוסקים האם מקיים בזה את מצות פרו ורבו.

• לדעת הבית שמואל, המשנה למלך, השאלת יעבץ, הטורי אבן, הערוך לנר והבני אהובה, כאשר ברור ללא כל ספק שאכן נתעברה מזרע זה, בעל שכבת הזרע מקיים את מצות פרו ורבו והבן הנולד מתייחס לאביו. 
• לדעת הט"ז, אפי זוטרי, החסדי דוד, בר ליואי והברכי יוסף, הנולד אינו נחשב כבנו של בעל שכבת הזרע. ורק לחומרא, חוששים שמא הוא בנו של בעל שכבת הזרע, לענין שלא ישא את קרובותיו. ולשיטתם נראה לכאורה, כי בעל שכבת הזרע לא מקיים מצות פרו ורבו בילדים שנולדו לו מעיבור באמבטי, היות ואינם מיוחסים אליו כבניו.
• בשו"ת חלקת יעקב (אבן העזר סימן יב) נותר בספק "אם דינו כבנו לכל דבר, ואם קיים בזה פרו ורבו הוא ספק, ולענין חליצה ויבום דינו כבנו רק לחומרא ולא לקולא".

 

ז. ואמנם, המנחת חינוך הביא ראיה לשיטתו, שקיום מצות פרו ורבו הוא כשיש לאדם בנים המתייחסים אחריו, מדברי "החלקת מחוקק שנסתפק באשה שנתעברה באמבטי אם קיים פרו ורבו, והבית שמואל הביא ראיה דהרי בנו הוא לכל דבר. ומכל מקום נשמע מדבריהם כמו שכתבנו, דאין הביאה מצוה, רק הבנים הם המצוה". 

נמצא, כי שורש מחלוקת הפוסקים, האם מקיימים מצות פרו ורבו כאשר העיבור היה באמבטי, תלוי בהגדרת חיוב המצוה, ובכך גם תלויה השאלה האם מקיימים מצות פרו ורבו בהזרעה והפריה מלאכותית:

מדברי הפוסקים שאדם קיים מצות פריה ורביה גם על ידי הוצאת שכבת זרע באמבטי, ללא מעשה ביאה, מוכח שקיום מצות פרו ורבו אינו במעשה הביאה אלא בתוצאה, שיש לו ילדים המיוחסים אחריו. ולשיטתם, לכאורה גם בילדים שנולדו לאחר הזרעה או הפריה מלאכותית, מקיים את מצות פרו ורבו, מכיון שקיום המצוה אינו במעשה הביאה אלא בתוצאה, והרי יש לו ילדים המיוחסים אחריו.

ברם לדעת הסוברים שבעל שכבת הזרע לא מקיים מצות פרו ורבו בילדים שנולדו לו כתוצאה מעיבור באמבטי, לכאורה טעם הדבר משום שקיום מצות פרו ורבו הוא במעשה הביאה, ולשיטתם הוא הדין כאשר נולדו ילדים לאחר הזרעה או הפריה מלאכותית, ללא מעשה ביאה, האב אינו קיים מצות פרו ורבו [וראה במכתבו של הגר"א גרינבלט בנספח לפרק זה שיש ספקות רבים האם בהפריה חוץ גופית מקיים מצות פרו ורבו והוולד מתייחס אחריו].

 

ח. ברם לאחר העיון נראה לחלק ולומר שגם לדעת הפוסקים במקרה של נתעברה באמבטי, שבעל שכבת הזרע לא מקיים מצות פרו ורבו, כי לא עשה מעשה, אבל בהזרעה ובהפריה מלאכותיים הוא אכן מקיים מצות פרו ורבו  כי עשה מעשה, שהרי עשה פעולה מכוונת להזרעה.

ראיה לסברא זו יש להביא מדברי האגרות משה, שכתב בהמשך לדבריו המובאים לעיל [אות ב] שקיום מצות פרו ורבו הוא במעשה הביאה: "המעשה שנצטוה בפרו ורבו אינה הולדת הבנים דזה אינו בידו אלא המצוה וחיוב שעליו הוא לבעול אשתו ביאה גמורה שיהיה אפשר מזה להוליד". והוסיף רבי משה: "וזרע זה שיוציא, יכניסו בשפופרת לבטן האשה בימים שראויה להריון אף שלא טבלה, ויצא בזה מצות פרו ורבו כשתוליד האשה על ידי זה. לא מיבעי להבית שמואל שם שכתב בפירוש דאף על נתעברה באמבטי דהוא בנו לכל דבר אף לצאת בו מצות פרו ורבו. אלא אף להמגיה בט"ז סק"ח שהוא החכם צבי, שבאמבטי מסתפק משום דתלי בקום ועשה והיא נתעברה מעצמה נמי מסתבר שיודה בכאן דהוציא בכוונה על דעת להכניס בשפופרת לבטן אשתו, דהוי זה במעשה". 

כלומר, מלשונו של הט"ז שכתב "בפרט במידי דתלי בקום ועשה, והיא נתעברה מעצמה, דאינו יוצא בזה", משמע שהסיבה שלא קיים מצות פרו ורבו בנתעברה באמבטי היא, כי לא היה מעשה מצוה. ואילו במקרה של הזרעה מלאכותית [והוא הדין בהפריה] מלאכותית, כאשר הוצאת הזרע נעשתה בכוונה כדי להפרות את האשה, הרי שיש כאן מעשה מצוה לקיום המצוה, ולכן יחשב כמקיים מצות פרו ורבו. וכן נקט המנחת יצחק, [בהמשך דבריו המובאים לעיל פרק ב אות ד] "מה שנוגע לנדון דידן שפיר כתבו האחרונים לחלק, שיש לומר שקיים [בהזרעה מלאכותית] לכולי עלמא מצות פרו ורבו, דלא נתעברה מאליה, אלא נעשה מעשה רב והשתדלות גדול שתתעבר".

ידידי הרב יצחק מלבר, ראש מכון תורת המשפחה, סיכם את דבריהם במכתבו אלי בחודש כסלו תשע"ב (2012) "למעשה לגבי טיפולי פוריות שנקרא הזרעה מלאכותית הרי כבר כתבו כל הפוסקים בדור האחרון והדור שלנו שיש בזה יחוס גמור, ומקיימים בזה מצות פרו ורבו. כי כל הסברא של הט"ז [לעיל [אות ה]; שבנתעברי באמבטי אינו מקיים מצות פרו ורבו] הוא שחסר מעשה מצוה, שהרי נתעברה באמבטי שהוא דבר דממילא, ולדעה זו צריך כוונה ומעשה לקיום מצוות פרו ורבו. אבל כאן בטיפולי פוריות שיש כוונה ומעשה תחילה בעת הוצאת הזרע מהאיש, ובהכנסה לאשה, הרי פשוט שיש מעשה מצוה, ומקיים בזה מצות פרו ורבו".  

 

ט. בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ג סימן תו) כתב לחלק בצורה שונה, בין המקרה של נתעברה באמבטי להזרעה מלאכותית, שאפילו לדעת הפוסקים שמקיימים מצות פריה ורביה על ידי הוצאת שכבת זרע באמבטי, כשלא היה מעשה ביאה, יסברו שבהזרעה מלאכותית אינו מקיים את המצוה היות ומעורב בכך מעשה אחר של הרופא, ואין מקרה זה דומה לעיבור באמבטי שכל התהליך היה טבעי, ללא כל התערבות חיצונית: "ומכל מקום פקפקתי שאפילו לדידהו אפשר דדווקא באמבטי סברי דחשיב בנו, דהבעל מוציא זרע ונכנס אחר כך  לאשה בלא גורם אחר, ובכהאי גוונא יש לומר דתולים העיבור רק בו, ולכן הוה בנו. אבל כאן [בהזרעה מלאכותית] שהגורם הוא לא הבעל בלבד, אלא כח אחר, דרופא שהזריק הוא שגרם עיבור. לכן אף דעדיף מאמבטיה שכאן נתכוין לה מעיקרא, מכל מקום רחוק הוא מביאה יותר, מפני שכח אחר מעורב בו, ולא דמי לאמבטיה דמשמיא קעבדי שיזדווגו זה לזה בנס בלא כח אחר, ומשום הכי הוי כבנו".

אמנם כבר הבאנו בפרק הקודם [אות ג] כי תשובה זו נכתבה בשנת תשנ"ז (2007), וכיום סבור הגר"מ שטרנבוך, שבהזרעה והפריה מלאכותית, הוולד מיוחס לבעל הזרע, המקיים בזה את מצות פרו רובו. 

 

•     •     •

י. הציץ אליעזר (חלק טו סימן מה) פסק שמקיימים מצות פרו ורבו בילדים שנולדו בהזרעה מלאכותית אולם בהפריה מלאכותית אין כלל קיום מצות פרו ורבו: "קיים הבדל ומרחק גדול בין הזרעה לבין הפריה, והוא זה. דבהזרעה מלאכותית הרי ההזרעה נעשית באופן ישיר באותו מקום שנעשית ההזרעה הטבעית, ורק בגלל איזה עיכוב מצד הבעל (או מצד האשה), באים לעזרתו, וזרעו מוזרק ומוחדר אל תוך רחמה של האשה באמצעים מלאכותיים, ולאחר מיכן תהליך ההפריה ברחם האשה, שהוא זה המביא בפועל לקיום המצוה, הוא כתהליך רגיל וטבעי של הריון. ולכן סברי כמה מהפוסקים שיכולים להתייחס אל דבר כזה בשעת הדחק, ובפרט כאשר הבעל מפריש מזרעו לשם מטרה זאת, וגם הכנסת הזרע בגוף האשה נעשית באופן רצוני ומכוון, לא כאל מקרה חריג לגמרי מדרך יחסי אישות והזדווגות איש ואשה, ושהבעל כן מקיים על ידי כך מצות פריה ורביה. 

משא"כ בהפריה מלאכותית בתוך מבחנה, הרי משנים בזה סדרי בראשית, את זרע הבעל מזריעים לא אל רחם האשה אלא אל תוך מבחנה, ומצד האשה אין גם כן הזרעה, אלא באמצעים כירוגיים (על ידי ביצוע ניתוח קל) מוציאים ביצית משחלה ומניחים אותה גם כן במבחנה, ומחוץ לגוף האשה. שם במבחנה במקום שאין בו ענין כלל של התייחסות, הוא שמתרחש תהליך ההפריה. ויוצא שאין כאן הזרעה כדרכה, לא מצד האיש ולא מצד האשה, דשניהם נזרעים על ידי צד שלישי אל תוך מבחנה. ואם כן בכל כגון דא יש שפיר מקום נרחב לומר שכולם יודו שלא מקיימים כלל על ידי כן מצות פריה ורביה כמצווה עלינו בתוה"ק. ונלמד זאת גם מק"ו ממה שמצינו בכל מצוות התורה שלא יוצאים ידי חובת קיומם, כאשר עושים אותם שלא כדרכם ושלא כדרך הנאתן. ולא רק מצות פרו ורבו לא מקיימים על ידי כן, אלא גם מצות לשבת יצרה שמדברי קבלה, יש לומר שגם כן לא מקיימים בזה, בהיות והביצוע הוא שלא כדרך כל העולם ובצורה לא נורמלית כזאת".

כלומר, בהזרעה מלאכותית הנעשית בהזרקה ישירה של זרע הבעל לרחם האשה, אמנם הבעל לא הוציא את הזרע במעשה ביאה, אולם העיבור נעשה בטבעיות כדרך כל הארץ, ולכן הבן מיוחס אחר אביו, אשר מקיים בזה את מצות פרו ורבו. מה שאין כן בהפריה מלאכותית, היות ותחילת יצירת  העובר נעשית בהפריית הביצית והזרע מחוץ לגוף האשה, ובאופן בלתי טבעי, על פעולה כזו לא צוותה התורה את מצות פרו ורבו, וכאשר המצוה מתקיימת "שלא כדרכה", לא קיים את המצוה.

 

יא. מדברי הציץ אליעזר נראה כי יש משמעות רבה מאד לכך שבתהליך ההפריה המלאכותית "משנים סדרי בראשית" ו"אין כאן הזרעה כדרכה", וזו הסיבה העיקרית שבתהליך זה לא מקיימים מצות פרו ורבו, ולכן הוולד אינו מיוחס אחר הוריו.

לעומתו, רבי יעקב אריאל, כתב בשו"ת באהלה של תורה (ח"א סימן סט) שקיום מצות פרו ורבו אינו תלוי ביחוס הבן לאביו,  ויתכן מצב שהבן מיוחס אחר אביו, אולם האב לא קיים מצות פרו ורבו, כי "התורה דורשת דווקא מעשה טבעי, ואילו מעשה מלאכותי אין בו משום מצוה כלל, למרות שהעושה נפטר על ידי כך מחיובו באותה מצוה". הרב אריאל פירט ארבע סיבות, מדוע בהפריה מלאכותית, אע"פ שהוולד הוא בנו של בעל הזרע, עם כל זאת, הוא לא מקיים כלל את מצות פרו ורבו:

[א] במעשה "מלאכותי" אין ודאות מוחלטת שזהו בנו, ורק באב טבעי יש לומר שהוא בנו מצד חזקה. בהפריה מלאכותית אין חזקה כזו, ויש צורך לעדות של רופאים או משגיחים לדעת מי הוא בעל הזרע. והיות והדבר תלוי בדעת כבר אין "חזקה". 

[ב] יש צורך ב"קשר נפשי" בין אב לבנו. ורק בלידה טבעית יש סיכויים רבים לכך שיווצר קשר נפשי עמוק ביניהם, אך בדרך "מלאכותית" יש חשש שלא יווצר קשר מסוג זה.

[ג] מצינו בהלכות רבות שהתורה התחשבה בצורת קיומן הטבעית ולא בצורה "מלאכותית", כדוגמת המובא בשו"ת ארץ צבי (סימן יב אות ב) שאין צורך לרבע את התפילין על ידי מכשיר מדוייק ביותר. וכדוגמת מה שכתב בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סימן קמו) שאין צורך להשתמש במיקרוסקופ, כדי לבדוק את הריבוע של התפילין. ולכן גם קיום מצות פרו ורבו הוא רק כאשר תהליך יצירת הוולד נעשה בדרך טבעית, ולא בצורה "מלאכותית". 

[ד] הרב אריאל ציין לדבריו בשו"ת באהלה של תורה (ח"א סימן טו אות ט) שכל גידרה של מצות פריה ורביה הוא רק על פי דרך החיים הטבעית, והוכיח זאת מכך שהחיוב במצות פריה ורביה הוא על פי הגדרים של חובת עונה.

הנה כי כן מבואר בדבריו, כי מצות פרו ורבו מתקיימת רק כאשר תהליך יצירת הוולד הוא טבעי, אבל אם התהליך "מלאכותי", לא מקיים כלל את המצוה. ובשל כך, אפילו אם בהפריה מלאכותית הבן מיוחס אחר בעל הזרע, אין זה גורם לכך שמקיים את מצות פרו ורבו, כי קיום המצוה הוא רק בביאה כדרך כל הארץ.

על כל פנים, גם בדברי הרב אריאל מבואר שהטעם לכך שלא מקיימים מצות פרו ורבו בהפריה מלאכותית, נעוץ בהיות תהליך זה בלתי טבעי, בניגוד ל"גידרה של מצות פריה ורביה שהוא רק על פי דרך החיים הטבעית".

 

יב. ואמנם רבי אביגדור נבנצל, רבה של העיר העתיקה בירושלים, העיר בקובץ התורני אסיא (חוברת לד תשרי תשמ"ג) על דברי הציץ אליעזר: "מה שכתב דאין כאן קיום פרו ורבו, ואף לא יחס מצד שאינו כדרך כל הארץ, לענ"ד יש לומר  דשפיר הוי כדרך כל הארץ, דאין לנו לילך אחר חיצוניות הדברים אלא בתר פנימיותם, וזה דרך כל הארץ, שהתא מפרה את הביצית".

בדברים אלו פתח הרב נבנצל פתח נרחב לקו מחשבה חדש, שכבר הוזכר לעיל בפרק א'. 

כחלוף שלושים וחמש שנה מאז הפכו טיפולי הפוריות למציאות, ובמצב שבו טיפולי הזרעה והפריה מלאכותיים מתבצעים מידי יום באלפי בתי חולים ומרפאות ברחבי העולם כדבר שבשיגרה, ולמעלה מארבעה אחוזים מכלל התינוקות בישראל, נולדו בתהליך של הפריה חוץ גופית [מלבד מספר גדול נוסף של תינוקות שנולדו כתוצאה מהזרעה מלאכותית] – נראה כי לידת ילדים באמצעות טיפולי פוריות היא קיום מצות פרו ורבו "בדרך כל הארץ", וכבר אינה נחשבת כפעולה "בלתי טבעית". וזאת לא רק בגלל הסברא המבוארת בדברי הרב נבנצל "דאין לנו לילך אחר חיצוניות הדברים אלא בתר פנימיותם, וזה דרך כל הארץ, שהתא מפרה את הביצית", אלא גם בגלל מציאות החיים, שתהליכי ההזרעה וההפריה ה"מלאכותיים" הפכו לנחלת הכלל.

ואף שגם בזמנינו הדרך הטבעית ללידת ילדים היא על ידי ביאה,  אולם מאחר וטיפולי הפוריות הפכו לדבר "טבעי", ופוק חזי מאי עמא דבר, מסתבר לענ"ד, כי גם הציץ אליעזר יודה שמקיימים את מצות פרו ורבו בלידת ילדים כתוצאה מהפריה מלאכותית, שהרי הדבר נחשב כקיום המצוה "בדרך כל הארץ".

 

•     •     •

החיוב לקיים מצות פרו ורבו בטיפולי פוריות בזמנינו

יג. ומכאן המסקנא הבלתי נמנעת, שכיום, מוטל חיוב על מי שלא קיים את מצות פרו ורבו בביאה, לקיים את המצוה באמצעות טיפולי הפוריות. וכפי שכתב רבי משה שטרנבוך, בדבריו שהובאו בפרק ב [אות ה] "בענין ילד מבחנה כבר כתבתי כמה פעמים שלעצמי אני מסופק אם זהו חשיב בנו של בעל הזרע, ולכן אני משתמט מלענות לשואלים אותי, ואיני מורה בזה לא לאיסור ולא להיתר. אמנם אחרי ראותי שהדבר התפשט, ואלפים ואולי אפי' רבבות בכל העולם כולו הולידו ע"י שעשו תחילה העיבור במבחנה, שיניתי דעתי, ושוב אני מורה שזהו חיוב גמור לעשות כן למי שאינו יכול להוליד בדרך אחרת". 

ומסקנתו ברורה: "ויש לומר שמה שרבינו הקהלות יעקב צעק נגד הרוצים לעשות כן ואמר שזהו איסור גמור, היינו בזמנו שעיבור ע"י המבחנה היה דבר נדיר והיה זה כבדרך נס, ולכן סבר שזהו בגדר פריצות לעשות כן, ולכן אסר לעשות כן. אבל בזמנינו נתפשט בכל העולם, ובכל קהילה נמצא בעוונותינו הרבים אברכים שאינם יכולים להוליד בצורה טבעית, ורק ע"י מבחנה ב"ה הצליחו להוליד בנים ובנות, אין זה פריצות, ולכן זהו חיוב גמור למי שאינו יכול להוליד בצורה טבעית שישתדל להוליד על ידי מבחנה. ובלבד שיהיה שמירה מעולה מאוד, שיפרו בביצית רק זרעו של בעל האשה שממנה שאבו הביצית, וישתילו בחזרה הביצית רק לאותה אשה. וכשם שאדם חייב לעשות השתדלות לקיים מצות פרו ורבו, כך חייב לעשות השתדלות להוליד על ידי מבחנה, ודינו כבנו גמור לכל דבר".  

דברים בסגנון דומה, כתב לי ידידי רבי יצחק מלבר, ראש מכון תורת המשפחה בירושלים, בשם רבי מאיר בראנדסדורפר, חבר בד"ץ העדה החרדית בירושלים, שעסק רבות בנושאי פוריות בהלכה: "וזכיתי לראות התשובה של הגאון ר' מאיר בראנדסדורפר בספר שלא יצא עדיין לאור, והוא "ילקוט הוראות ותשובות הקנה בשם" אשר הוקלד מתוך הפנקסים שהיה כותב תשובות קצרות. והראה לי את זה בנו הגאון רבי משה, רב היכל הוראה בירושלים. ושם כתוב: שאלה על הפריה חוץ גופית שנשאל עליו לפני עשרים וחמש שנים, וכתב שתי נקודות: [א] שיש בזה יחוס וקיום מצות פרו ורבו. [ב] שיש חיוב למי שנקלע למצב כזה שלא יכול להוליד בדרך אחרת, לעשות הפעולות הללו כי זה מצוותו. והיינו שדעת רבי מאיר, שאין זה רק מצוה קיומית כדעת רוב הפוסקים שסוברים שאם עושים הפעולה ונולד יש בזה קיום המצוה, אבל אינם סוברים שהתורה חייבה לעשות השתדלות כל כך גדולה בפעולה רפואית כזה. אבל רבי מאיר סובר שזה מכלל  החיוב. וזה נוגע למעשה אם אפשר לכפות האשה שהיא אומרת שהיא לא רוצה. כי אם אין בזה חיוב, אז בודאי שאי אפשר לכפות, אבל אם זהו חובת המצוה, הרי שלפי החתם סופר באבן העזר סימן כ' יתכן שיש אפשרות אפילו לכפות עליה, אחרי שיש היום חרם דרבינו גרשום".  

והנה ידידי הרב ד"ר מרדכי הלפרין כתב בקובץ בית הלל [בהמשך דבריו המובאים לעיל אות ג] "והנה לפני כעשר שנים שמעתי מראש ישיבת חברון הג"ר אברהם פרבשטיין כדבר פשוט, שבכלל מצות פרו ורבו לא כלולה החובה להשתדל בהזרעה מלאכותית מהבעל, או בטכנולוגיות פריון אחרות, כגון הפריה חוץ גופית. וכעין זה כתב גם הגרש"ז אויערבאך בנועם (כרך א ריש עמ' קנח). עיין גם בפסק דין של בית הדין הרבני (אב ביה"ד הג"ר חיים צימבליסט) אשר ניתן בתל אביב ביום כ"ה מרחשון תשמ"ה, במעשה בו המליצו רופאים על הפריה חוץ גופית כשהאשה סירבה בטענה שרצונה להרות כדרך הטבע (הובא בספר אסיא ה עמ' 521 הערה 3), כי מי שיכולה להתעבר מהזרעה מלאכותית רק בימי נידותה גם אם אין איסור בדבר "לא רמיא כלל חיובא עליהו להתחכם בתחבולות כאלה. 

וכן כתב לי הרב נח אייזיק אהלבוים, מחבר שו"ת מנחת חן, במכתבו אלי: "כבר הארכתי בזה בספרי קונטרס הלכה ורפואה בפוריות (סימן רי), דאפילו מי שלא קיים מצות פרו ורבו כלל, כגון זוג חשוך בנים ואינו יכול להיפקד כדרך כל הארץ, גם כן אין חיוב על האיש להשתדל להוליד בנים על ידי הזרעה מלאכותית, או הפריית חוץ גופית. ועי' שו"ת בנין אב (ח"ב סימן ס), דכל האחרונים המתירים להפרות ע"י הזרעה מלאכותית, דנו על ההיתר בלבד, אבל חיוב מאן דכר שמיה, וכן נדפסה התשובה בספר אסיא כרך שביעי, תשנ"ד (עמ' 279). וכן כתב הגרש"ז אויערבאך (הובא בנשמת אברהם ח"ד אהע"ז סי' כ"ג ס"א) במכתב, וז"ל: כי התורה הקדושה לא חייבה את האדם בהקפאת זרע, וכל הספק בנידון זה הוא רק אם אסור או מותר".

אולם לפי האמור לעיל, נראה כי דברים אלו היו נכונים במקומם ובשעתם, כאשר טיפולים אלו היו מנת חלקם של יחידים. אולם בזמנינו שטיפולים אלו מצויים כדבר שבשגרה, הרי שמוטל חיוב לקיים המצוה בדרך זו, כדברי הרב שטרנבוך הנ"ל: "אחרי ראותי שהדבר התפשט, ואלפים ואולי אפילו רבבות בכל העולם כולו הולידו ע"י שעשו תחילה העיבור במבחנה, שיניתי דעתי, ושוב אני מורה שזהו חיוב גמור לעשות כן למי שאינו יכול להוליד בדרך אחרת".  

 

•     •     •

לסיכום: כתוצאה מהפיכת טיפולי הפוריות לשכיחים, אנו עדים להשפעה הניכרת על הכרעת הפוסקים:

א. החששות מפני האיסורים הכרוכים בטיפולים אלו

אם בשנים הראשונות לשימוש בטיפולים אלו, רבו החששות, ובפרט החשש מהפקרות בהשגחה על תהליך ההפריה, העלול להמיט חורבן על טהרת היחוס בכרם בית ישראל. הרי בשנים האחרונות, כאשר ההפריות וההזרעות המלאכותיות מבוצעות מידי יום באלפי בתי חולים ומרפאות ברחבי העולם כדבר שבשגרה, התירו כמעט כל גדולי הפוסקים להזדקק לטיפולים אלו, כמובן בתנאי שיֵעשו בהשגחה קפדנית והדוקה, לוודא שלא יחליפו את הזרע והביצית של בני הזוג. 

ב. קיום מצות פרו ורבו ויחוסם של הנולדים מטיפולים אלו 

גם אם בשעתו, היו שערערו על יחוסם של הנולדים בטיפולי הפריה מלאכותית אחר אביהם, ונקטו שלא מקיימים בזה מצות פרו ורבו. נראה כי המציאות כיום כאשר טיפולי הפוריות הפכו לנחלת הכלל, ונחשבים כיום כדרך טבעית ללידת ילדים, חלילה להוציא לעז על ילדים שנולדו בתהליך ההפריה המלאכותית, כפי שכתב הגר"ש ואזנר במכתב לעמותת בוני עולם (הובא בספר תורת המשפחה, מדריך לזוגות):

"על פי התורה יחוס הילדים הנ"ל להוריהם כבנו ובתו לכל דבר, ומקיימים בזה מצות פרו ורבו".

והוסיף הגרי"ש אלישיב על מכתב זה: 

"הריני מצטרף לדברי ידידי הגאון הגאב"ד דזכרון מאיר שליט"א, למחות במי שמוציא לעז על צאצאים אלו אשר כשרים לבא בקהל ה' ללא פקפוק". 

הגר"ע יוסף חתם על מכתב זה והוסיף: 

"גם אני מצטרף לדברי הגאונים הנ"ל, וחלילה להוציא לעז על העושים כן".   

ג. החיוב לקיים מצות פרו ורבו בטיפולי פוריות

לדעת הגר"מ שטרנבוך בזמנינו שטיפולי הפוריות הם דבר בשגרה, אם אי אפשר לקיים את מצות פרו ורבו בדרך כל הארץ, יש חובה לקיימה באמצעות טיפולי פוריות.

 

פרק ד

תרומת ביציות ופונדקאות 

המותר והאסור ובירור יחוס הוולד

 

א. כפי שנתבאר בהקדמה, אחד החידושים החשובים ביותר בתחום טיפולי הפוריות, היה הצלחת תהליך ה"פונדקאות" – הכנסת הביצית המופרית של בני הזוג להריון ברחמה של אשה אחרת ["פונדקאית"], אשר ילדה את התינוק [התהליך הרפואי הוסבר לעיל]. 

המציאות החדשה של חלוקת תפקידי האם ביצירת הוולד, בין שתי נשים: האחת בעלת הביצית, והשניה מגדלת את העובר ויולדת אותו – הניחה לפתחם של גדולי הפוסקים בדור האחרון, שאלות בלתי פשוטות. 

• ראשית, שאלת בירור היוחסין – מי האשה המוגדרת כאמו של הוולד. 

מחד גיסא, לכאורה בעלת הביצית היא האם, כי היא זו שנתנה את החומר הגנטי שממנו נוצר הוולד, ואע"פ שלא השתתפה בגידולו. וכשם שמצינו שלענין האבהות, הוולד מתייחס אחר האב למרות שלא נטל חלק בגידולו בשעת ההריון, כך גם בעלת הביצית הזריעה את ה"אודם שבו" כמבואר בדברי הגמרא בנדה (לא, א), דהיינו נתנה את כל הבסיס הגנטי ליצירת הוולד [DNA], והילד שיוולד יהיה דומה לה במראה ובתכונות, ואילו האשה שגידלה אותו ברחמה שימשה רק מעין "אינקובטור" טבעי שהזין את העובר במהלך תקופת ההריון.

מאידך גיסא, יתכן ודוקא ה"יולדת", שבזכותה הפכה הביצית לוולד חי נחשבת לאם, והוולד מתייחס אחריה. ואע"פ שהחומר התורשתי ממנו נוצר הוולד [הביצית] אינו שלה, הרי מי שבעצם הפך את הביצית המיקרוסקופית לעובר והוציא את האפשרות להריון מה"כח" אל ה"פועל" היא זו שנשאה אותו ברחמה ואף ילדתו – ולכן היא זו שנחשבת כאמו. [להלן יבואר שבעצם בכל אשה היולדת בדרך הטבע יש שני גורמים המשפיעים על קביעת היוחסין – תהליך ההריון, והלידה]. 

• שנית, האם מותר לבני זוג שאין להם כל דרך אחרת להיפקד בזרע של קיימא, לעבור את תהליך תרומת ביצית או הפונדקאות. 

כפי שנראה להלן, שתי שאלות אלו קשורות אחת ברעותה, משום שיש פוסקים שנמנעו מלהתיר חלק מהטיפולים, גם בגלל הספקות הרבים בשאלת יחוסם של הנולדים מטיפולים אלו.

הקושי במתן התשובה והכרעה לשאלות אלו, נובע בעיקר בשל העובדה שמציאות מחודשת זו לא היתה קיימת בזמן התלמוד ורבותינו הראשונים, וממילא אין מקורות קדומים מפורשים שעסקו בשאלות אלו, וכפי שכתב ידידי הגר"מ שטרנבוך בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ה סימן שיח) "יש לדעת שכל הכרעות הפוסקים בענין הפונדקאות אינם אלא מסברא ואין ראיותיהם או סברותיהם מכריעות, שכן ענין "הפונדקאות" חדש הוא ואין מקורות מהש"ס ומהפוסקים הקדמונים לענין זה, ועל כן נאלצים לפסוק בסוגיות חמורות כאלו מסברא ובהבאת ראיות שאינן מכריעות בדימוי מילתא למילתא", ודברים דומים שמעתי בשם הגרש"ז אויערבך והגרי"ש אלישיב שלא ניתן לפסוק בנושא זה, היות ובדבר מחודש זה אין מקורות וההכרעה היא מסברא בלבד.

בכדי לא להלאות את הקורא, במסגרת  מאמר זה לא נכנסתי למשא ומתן של הפוסקים, להביא ראיה מי האֵם בתרומת ביצית ובפונדקאות, מסוגיית הגמרא במסכת יבמות (צז, ב) בנדון שני אחים תאומים שאמם התגיירה במהלך הריונה [ראה בנספח לפרק זה במכתבו של פרופ' אברהם שטיינברג, וכן בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ב סימן תרפט); מאמרו של הגרז"נ גולדברג "ייחוס אמהות בהשתלת עובר ברחם של אחרת" (תחומין ה עמ' 248-259); ובמאמרו של הגרא"י כלאב, (תחומין שם) "מי היא אמו של ילוד, ההורה או היולדת" (עמ' 260-267) עם תגובתו של הגרז"נ גולדברג (שם עמ' 268-274)] – אלא בחרנו להתייחס למקומות בדברי חז"ל בהם יש התייחסות מפורשת לאפשרות שהוולד נולד בשיתוף של שתי נשים או שני גברים, ודנו הפוסקים האם ניתן להביא ראיה ממקרים אלו לנדון דידן.

 

האם אשה יכולה להתעבר משני בני אדם כאחת

ב. על הפסוק (שמואל א, יז, ד) "ויצא איש הבינים ממחנות פלשתים גלית שמו", דרשו חז"ל (סוטה מב, ב) "מאי בינים – רבי יוחנן אמר, בר מאה פפי וחדא נאנאי". ופירש רש"י: "בן התערובת, שבאו הרבה אנשים על אמו בלילה אחת ונתעברה מן אחד נמצא האחד אביו וכולן מנאפים". 

תוספות (שם ד"ה מאה פפי) חלקו על רש"י, והביאו ראיה מהירושלמי שאשה יכולה להתעבר משני גברים כאחד, ומכיון שמאה בני אדם באו על אמו של גלית בלילה אחד, הוולד נוצר מכולם, וכל המאה הם אבותיו: "בירושלמי בפרק החולץ אגמרא וחייבים אשם תלוי את ש"מ [שהאשה] מתעברת וחוזרת ומתעברת את ש"מ שאין האשה מתעברת משני בני אדם כאחת ופליגי על רבנן דאגדתא דרבנן דאגדתא אומרים ויצא איש הבינים ממערכות פלשתים ממאה ערלות פלשתים, שהערו בה מאה ערלות פלשתים, אמר רבי מתניא ולא פליגין עד שלא נסרחה הזרע האשה מתעברת משני בני אדם כאחת, משנסרח הזרע אין האשה מתעברת משני בני אדם כאחת. משמע שכולן מאה היו אבותיו שהרי מכולן נתעברה אמו, ולא כפירוש רש"י שפירש וחד נאנאי שאחד מהן אביו". 

מבואר בדברי התוספות שיש מציאות של שותפות בין שני אנשים ביצירת וולד יחד עם אשה אחת, והוא יתייחס אחר שניהם, והם נחשבים לאבותיו. ובשו"ת בית יצחק (יו"ד סימן קסח) כתב שילד זה יהיה חייב על הכאת שני אבותיו, ואם הוא כהן יטמא לשניהם, והיינו שיש דין אב גמור לכל אחד מאבותיו.

ולפי זה לכאורה היה מקום לומר שגם בתרומת ביצית הוולד יתייחס אחר שתי האימהות, כי לשתיהן בוודאי יש חלק ביצירת הוולד – האחת תרמה את הביצית והשניה גידלתו ברחמה, ושתיהן יחשבו כאמהותיו. 

וכן צידד רבי משה שטרנבוך במכתבו אלי מחודש סיון תשע"ב (2012) "בקונטרסו דן בתרומת ביצית באשה של מי הולד, ומביא דעות לכאן ולכאן, ומביא דברינו שהוולד של המוליד, אבל אחר כך העליתי חידוש דאף שעיקר של הראשון חלק מהיצירה גם במולידה, ויש כאן מן הדין שתי אמהות, כעין פירוש התוספות לא מספק אלא מדינא, וצריך בירור". כלומר, מכיון שאף אחת מהנשים לא נחשבת כאמא יחידה "מושלמת", יתכן לומר שיש כאן שתי אמהות "מדינא, ולא מספק", וכדעת התוספות שאפשר לומר שיש לוולד שני אבות.

ברם נראה לחלק ולומר שהאבהות אכן נקבעת על ידי הביאה ונתינת הזרע, ואם כן לדעת התוספות במצב שכמה אנשים באו על אשה אחת ונתעברה מכולם, כל אחד מהאבות עשה מעשה גמור שמכוחו לבד יכול היה להיווצר הוולד, ולכן כולם נחשבים אבותיו. מה שאין כן בתרומת ביצית, שהאמהוּת הופרדה כאן לשתי חלקים, וכל אחת מהנשים נטלה רק חלק ביצירת הוולד, לא מסתבר שהילד יתייחס אחר שתיהן, וחזרנו לספק העקרוני מהו העיקר בקביעת הייחוס אחר האם – החלק של נתינת הביצית או חלק ההריון והלידה.

חשוב לציין כי הגרמ"מ שפרן כתב במאמר שפירסם אודות תרומת ביצית (קובץ עטרת שלמה ח"ה עמ' עד) שגם לדעת התוספות שאשה יכולה להתעבר ממאה איש כאחת, הכוונה היא רק לענין המציאות שבפועל העיבור נוצר משני אנשים, אולם לענין היחוס – הוולד לא מתייחס אחר אנשים אלו מאחר ואין כאן אב אחד בלעדי: "ואין להוכיח מתוספות בסוטה (מב, ב ד"ה מאה) שהיו לו כמה אבות על ידי שנתעברה מכמה אנשים עיי"ש, דשם לא איירי בדין אב להלכה, אלא שבא מכמה אנשים ובאמת לא היה לאף אחד מהם עליו דין אב לירושה וליוחסין". אולם כאמור לעיל, בשו"ת בית יצחק נקט בדעת התוספות שכל המאה הם אבותיו, וילד זה יתייחס אחר כולם לכל דבר וענין, ויהיה מחוייב להחשיב כל אחד ואחד כאביו.

 

יצירת הוולד בשיתוף שתי נשים – לידת דינה

ג. בגמרא (ברכות ס, א; הובא בפירוש רש"י על התורה, בראשית ל, כא) נאמר: "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה. מאי ואחר, אמר רב לאחר שדנה לאה דין בעצמה ואמרה, שנים עשר שבטים עתידין לצאת מיעקב, ששה יצאו ממני, וארבעה מן השפחות – הרי עשרה, אם זה זכר – לא תהא אחותי רחל כאחת השפחות. מיד נהפכה לבת, שנאמר ותקרא את שמה דינה". מפשטות לשון חז"ל משמע כי העובר שבמעי לאה נהפך לבת. 

אולם המהרש"א (חידושי אגדות נדה לא, א) ביאר בשם ספר פענח רזא, כי רחל היתה מעוברת בבת, והעובר שבבטן רחל הועבר [במעשה נס] ללאה, ובמקביל, העובר של לאה הועבר לרחל: "ובשם ספר פענח רזא שמעתי לתרץ הא דנהפכה דינה לבת היינו שהזכר שבבטן לאה ניתן בבטן רחל והנקבה שבבטן רחל ניתן בבטן לאה דהשתא אתי שפיר עיקר יצירתה של דינה נקבה". והדברים מפורשים בתרגום יונתן בן עוזיאל (בראשית ל, כא) שכתב: "ומן בתר כדין ילידת ברת וקרת ית שמה דינה ארום אמרת דין הוא מן קדם ה' דיהון מיני פלגות שבטיא ברם מן רחל אחתי יפקון תרין שבטין היכמא דנפקו מן חדא מן אמהתא ושמיע מן קדם ה' צלותא דלאה ואיתחלפו עובריא במעיהון והוה יהיב יוסף במעהא דרחל ודינה במעהא דלאה" [ולאחר מכן ילדה בת וקראה שמה דינה, כי אמרה דין הוא מהקב"ה שיהיה ממני מחצית מהשבטים, ומרחל אחותי שני שבטים, כשם שנולדו מהשפחות [בלהה וזלפה]. ושמע ה' תפילת לאה והחליף את העוברים שהיו במעיהן, ויוסף ניתן במעי רחל ודינה במעי לאה].

ולפי זה נראה כי בתחילת ההריון היתה דינה ברחמה של רחל, ולאחר החלפת העוברים בין רחל ולאה, נקראה דינה "בת לאה", והתייחסה אחר לאה שילדה אותה. וכתב בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ב סימן תרפט) "וראיתי מביאים ראיה מדינה בת יעקב שמבואר בברכות שנהפכה ממעי רחל ללאה ויוסף מלאה לרחל. ואם כן, אף דיצירת יוסף היה במעי לאה, מכל מקום נקרא בן רחל שעיקר העיבור ולידה היה אצל רחל". כלומר, מכך שדינה נקראה בת לאה ולא בת רחל, לכאורה יש ראיה שבתרומת ביצית או בפונדקאות, הוולד מתייחס אחר האשה שילדה אותו.

ברם הגר"מ שטרנבוך כתב: "ונראה לדחות הראיה ואין להוכיח ממעשה נסים, שיסוד הסברא הוא שבעלת הביצית היא נקראת האמא, שיש לה חלק בוולד ובפרטים כמוה. אבל בדינה שבנס הועתק הוולד הרי הכל הועתק עמו, ואין זכר עוד לביצית לאה, ולכן הוולד של רחל לבד, ואין להוכיח כלל ממעשה נסים".

בשו"ת צור יעקב (סימן כח) דחה את הראיה מלידת דינה באופן אחר: "לענ"ד פשוט בלא סתירה דבוודאי רק נהפך גוף יוסף שבמעי לאה לנקבה וגוף דינה שבמעי רחל לזכר, ואך הנפשות שלהן נתחלפו מבטן זה לזה שכשנהפך גוף יוסף בלאה לנקבה נכנס בה נפש דינה מבטן רחל, וכן להיפך, ופשוט. ויעויין בש"ס סנהדרין (צא, ב) דנשמה ניתנה באדם משעת פקידה שנאמר ופקודתם שמרה רוחי". 

 

ד. מאידך יש שהביאו ראיה מדינה, שאדרבה, הוולד אינו מתייחס אחר היולדת, אלא אחר בעלת הביצית. 

על הפסוק (בראשית מו, י) "ושאול בן הכנענית", כתב רש"י: "בן דינה שנבעלה לכנעני, כשהרגו את שכם לא היתה דינה רוצה לצאת עד שנשבע לה שמעון שישאנה". ובפירוש מושב זקנים מבעלי התוספות על התורה, הקשה על דברי רש"י: "ותימה איך נשא שמעון את אחותו, והלא אחותו מן האם אסורה לבני נח. אלא יש לומר שעיקר הריון של דינה בבטן רחל היה וזהו שייסד הפייט טבע בכלי יוצר העביר". וכן מובא בספר התוספות השלם על התורה (בראשית מו, י) בשם ריב"א: "ובני שמעון ימואל וימין ואהד ויכין וצחר ושאול בן הכנענית, ותימה גדולה בעיני איך נשאה שמעון, הלא אחותו היא מן האב ומן האם. ויש לומר דעיקר הורתה היה בבטן רחל". וכן כתב רבנו יעקב בן הרא"ש בפירוש הטור על התורה (שם).

כלומר, אע"פ שלאה ילדה את דינה, היות ותחילת העיבור לא היה אצלה אלא אצל רחל, אין דינה מתייחסת אחר לאה אלא אחרי רחל "שתחילת העיבור היה אצלה", ולכן שמעון יכול היה לשאת את דינה לאשה, כי היא היתה בתה של רחל, ואינה אחותו מן האם.

אלא שלמעשה קשה להסתמך על ראיות "מדברי אגדה", כדברי הנודע ביהודה (תנינא, יו"ד סימן קסא) "אבל המדרשים והאגדות עיקר כוונתם על המוסר ועל הרמזים ועל המשלים שבהם והכל עיקר הדת, אבל אין עיקר כוונתם על פסקי הלכות, לכן אין למדים מהם לפסק הלכה כלל". 

לאור זאת, מסתבר איפוא שלא ניתן להסתמך על ראיה ממדרשי אגדה לפסוק הלכה למעשה בשאלות חמורות הנוגעות לבירור יוחסין ונוגעות לטהרת עם ישראל. 

ואף אם נאמר שאפשר ללמוד ולהסיק מדברי אגדה, כבר הבאנו לעיל את דברי הגר"מ שטרנבוך שממעשה נסים ודאי אין ללמוד הלכה למעשה [על הדברים הנ"ל העיר הרב ד"ר מרדכי הלפרין, במכתבו אלי (טבת תשס"ט) "ההוכחה משאלתם ותירוצם של הראשונים היאך נשא שמעון את דינה, איננה הוכחה מדברי אגדה, אלא מתירוץ הלכתי של הראשונים על קושיא שלהם על דברי אגדה. דומני  שבאופן עקרוני יש מכאן הוכחה לדעתם ההלכתית של הראשונים הנ"ל, וזו כאמור איננה הוכחה מדברי אגדה. אמנם לגופה של ראיה יש לדחות כי במעשה דינה על פי תרגום יונתן והבנת בעלי התוספות ובעל הטורים, רחל נתנה גם את הביצית וגם חלק מההריון ברחמה עד ההחלפה הניסית. וצירוף כזה אכן קובע אימהות הלכתית, כמוכח מתירוץ הראשונים הנ"ל. אך אין מכאן שום ראיה למצב בו אחת נותנת רק ביצית, מבלי שום חלק בנשיאת ההריון, והשניה נותנת את כל הנשיאה ברחם, כמו בתרומת ביצית"].

 

•     •     •

להלכה, נחלקו פוסקי דורנו בשאלת בירור היוחסין בתרומת ביצית ובפונדקאות, וכן נחלקו האם להתיר טיפולים אלו למעשה.

לפנינו עיקרי הדברים, מסודרים לפי הגישות השונות  ביחס להיתר להזדקק לטיפולים אלו:

 

דעת הציץ אליעזר  – אין לעשות כן והאם היא האשה היולדת

ה. בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יט סימן מ) נשאל על ידי  פרופ' אברהם אברהם, בעל הנשמת אברהם: 

[א] האם מותר לכתחילה לעשות "פונדקאות". [ב] בדיעבד, למי מתייחס הוולד, והשיב:

"הנה כבר דנתי וביררתי ההלכה בנוגע לשאלת המבחנה אפילו כשהמדובר בלחזור ולהשתיל לאחר זמן את הביצית בגופה של אותה אשה שממנה נוטלת בספרי שו"ת ציץ אליעזר (חלק טו סימן מה), ובכל זאת העליתי לאיסורא מכמה בחינות, וגם פקפקתי הרבה אם אפשר לייחס הולד אחרי הבעל נותן הזרע ולהניח שמקיים על ידי כך מצות פרו ורבו, יעו"ש באריכות דברי ונימוקי על כך. ואנכי על משמרתי אעמודה, וכדעתי אז כן דעתי עתה, ואם כן לפום דעתי מכל שכן שאסור לעשות זאת לאל, כגון נדוננו ["פונדקאות"] שהמדובר כשגם כח אחר של אשה אחרת מעורב בזה נוסף על כוחה ופעילותה של המבחנה אשר הבעל לא זרע זרעו ישירות אל גופה".  

על השאלה השניה, אחר מי מתייחס הוולד, השיב הציץ אליעזר: "דהוא הדין נמי בביצית הניטלת מגופה של אשה אחת ומשתילים אותה בגופה של אשה אחרת להריון וללידה שמתבטלת הביצית לגופה של האשה האחרת והוולד מתייחס לאשה השניה אשר בנדוננו היא זאת הפונדקאית, והוולד מתייחס איפוא אחריה". 

נמצא כי לדעת הציץ אליעזר, כשם שיש לאסור הפריה חוץ גופית, כמו כן אין להתיר תרומת ביצית ופונדקאות. ולענין יחוס הוולד בתרומת ביצית ובפונדקאות, האשה היולדת שברחמה התפתח ההריון היא האם, ולא בעלת הביצית.

וכדבריו נקט להלכה הראשון לציון רבי מרדכי אליהו, במכתבו לידידי רבי מנחם בורשטיין (שנת תשס"ז) ראש מכון פוע"ה: "במענה לשאלתך בעניין התייחסות ילד הנולד ליהודיה מתרומת ביצית לא נודע למי או מגויה, כבר אמרנו פעמים רבות שהאם נושאת ההריון והיולדת אותו היא אם הילד לכל דבר ועניין ולא תורמת הביצית. ועל כן במענה לשאלותיך אין שום צורך לערוך גיור לחומרא אפילו תורמת הביצית היא אינה יהודיה. ואין חס וחלילה להוציא לעז על ילדים אלו כיון שהם יהודים לכל דבר וענין. ובפרט שיש כמה וכמה שנולדו בצורה זו והוחזקו ליהודים". 

עם זאת יש לציין, כי בניגוד לדעת הציץ אליעזר, הגר"מ אליהו התיר תרומת ביצית ופונדקאות.

 

דעת רבי מאיר בראנדסדורפר – אין לעשות כן והאם היא בעלת הביצית 

ו. רבי מאיר בראנדסדורפר נקט בספרו שו"ת קנה בשם (ח"ד סימן צה אות א) כי בעלת הביצית היא האם:

"הנלע"ד פשוט וברור, כי אמו של ילוד זה איננה אותה האשה שגידלה אותו בתוך רחמה במשך התשעה ירחי לידה, עד שהגיע לשעה שיהיה ראוי להיוולד וגם ילדה אותו, שהיא אשת הגבר שהזרע נלקח ממנו והיא באמת אשת אביו. אלא אמו של ילוד זה, היא האשה שהביצית נלקחה ממנה. כי בהשתלבות ביצית שלה עם הזרע שלו, מהם ביחד נוצר הוולד, והאשה ההיא שהיא אשת הגבר שהזרע נלקח ממנו, אינה משמשת אלא כפונדקאית ואינקובטור בכדי להחיותו ולגדלו עד שיהיה ראוי לצאת לאויר העולם כדרך כל הנולדים, אבל אין העובר מתיחס אחריה, להיות נחשבת כאמו של ילוד זה, אפילו אם היה ברור לנו שבלי שהותו ברחמה במשך  התשעה ירחי לידה לא היתה לו שום אפשרות להיגמר ולגדל עד שיהיה ראוי לצאת לאויר העולם כדרך הנולדים". 

בהמשך דבריו (אות ו) כתב הרב בראנדסדורפר, היות והוולד מתייחס אחר בעלת הביצית עלולות להיגרם תקלות רבות, ולכן יש לאסור בתכלית תרומת ביצית או פונדקאות: "ועתה נבוא לגופא דמילתא אי אריך למיעבד הכי, או לא. והנלע"ד דלפי מה שנתבאר בס"ד דילוד כזה אינו מתייחס לאותה האשה שילדה אותו, אלא לאותה האשה שהביצית נטלה ממנה כח, היא אמו של ילוד זה. אם כן הדבר פשוט וברור שכל מה שהרעישו גדולי וצדיקי הדור הקודם על גודל המכשלה בהזרעה מלאכותית של אח נושא אחות, וכל שאר החששות המסתעפות מזה, וגזרו אומר שח"ו להקל בזה להשתמש עם זרע מגבר אחר שאינו בעלה. הכי נמי הוא לגבי נידון דידן בתרומת ביצית מאשה אחרת שאיננה אשתו, שהדבר ברור שהנולד מתייחס להאשה שתרמה את הביצית כי היא אמו של ילוד זה לכל מה שנוגע, ונפקא מינא לכמה וכמה הלכות שונות אשר איננו נחית כעת לבארם ולפורטם כי רבים הם. ואין לתאר גודל המכשלה שעלול לצאת מזה ח"ו, הן לגבי קרובי האשה שהביצית נלקחה ממנה, שהם המה קרוביה מעיקרא דדינא, והן לגבי קרובי הפונדקאית שהיא האשה שגידלה אותו בתוך רחמה, אע"פ שאין להילוד שום קורבה אליה. ואין בכוחנו לגזור גזרות מעצמנו, מכל מקום הדבר פשוט ומובן מעצמו גודל המכשלה שעלול להיכשל מחיתון כזה, אעפ"י שמעיקרא דדינא וביסודו אין לו שום דין קורבא אליהם, וח"ו להקל ראש בדבר שיחוסן וקדושתם של עם ישראל תלוי בזה".

 

דעת הגרש"ז אויערבך והגרי"ש אלישיב – אין היתר לעשות כן ויש להחמיר מספק ששתי הנשים הן האם

ז. רבי שלמה זלמן אויערבך, התלבט רבות בשאלת תרומת הביצית והפונדקאות, ויש עדויות מתקופות שונות בחייו ששינה את דעתו כמה פעמים. 

רבי אביגדור נבנצל, רבה של העיר העתיקה בירושלים, מגדולי תלמידיו של הגרש"ז אויערבך העיד ששמע מהגרש"ז כי בעלת הביצית היא האם (אסופת מאמרים לקראת הכינוס הבינלאומי השני לרפואה הלכה ואתיקה, הוצאת מכון שלזינגר עמ' 26 הערה 67).

מאידך, פרופ' זאב לב (עמק הלכה ב) כתב ששמע מפי הגרש"ז שהיולדת היא האם. 

ובספר נשמת אברהם (אבן העזר סימן א אות ו מספר 11) כתב: "הגרש"ז אויערבך כתב לי שגם לדעתו אין לעשות מעשה זה לכתחילה כי זה יגרום לבלבול וערבוביה ואין זו השקפת התורה. ואם כבר נעשה הדבר, לשאלה מי נקראת האם של הילד, אמר לי הגאון זצ"ל שאמנם גדולי הדור (המובאים לעיל) דנו בשאלה של הפונדקאית בסברות וגם על סמך אגדות חז"ל, אך אין לדעתו ראיה ברורה לדבר כדי להכריע מי האם – האשה שממנה נלקחה הביצית או הפונדקאית. ואמנם לפי סברתם הפונדקאית היא האם, אבל יש לעיין, לו יצוייר שמוציאים עובר רגיל מאשה ומשתילים אותו ברחם של פונדקאית שתלד אותו בתום תשעה חודשים, האם גם במקרה כזה יהיה הדין כן, ואם כן ממתי, לפני ארבעים יום, קודם מלאת שלשה חודשים או אפילו בתחילת חודש התשיעי. ולכן נראה לו שבכל השאלות האלו הנוגעות לדיני תורה, צריכים להחמיר. ואם הפונדקאית היא עכו"ם, הילד יצטרך להתגייר מספק. מאידך, אם הפונדקאית עכו"ם טבלה לשם גיור בזמן "עיבורה", גם זה לא מועיל לעובר כי שמא אינה אמו ואין לה בעלות עליו, ודומה למינקת שקיבלה ילד בפקדון, עכ"ד".

ככל הנראה, הגרש"ז אויערבך לא הגיע לכלל הכרעה ברורה בשאלה מי נחשבת האם בפונדקאות, ולכן נקט להחמיר ולחשוש ששתי הנשים [בעלת הביצית, והאשה שבה התפתח ההריון והלידה] הן האמהות של וולד הנולד מתרומת ביצית או מפונדקאות, ומכיון שיש ספק מי האם, אין לעשות פעולות אלו לכתחילה. וכפי שכתב הרב פרופ' אברהם שטיינברג, במכתבו אלי (שנת תשס"ט) "ביחס לדעת הרב אויערבך, הובאו בשמו דעות שונות, ושמעתי ממנו זצ"ל שלדעתו מצב של תרומת ביצית או פונדקאות הוא אחד המצבים היחידים שאין הוא מוצא מקור בהלכה להכריע, ולפיכך יש לנהוג לחומרא, היינו ששתי ה"אמהות" [תורמת הביצית ונושאת ההריון ברחמה] הן אמהות, אך לחומרא משני הצדדים באופן שווה. לפיכך אם אחת מהן גויה – הולד צריך גיור לחומרא, הוא אינו יורש אף אחת מהן, הוא אסור בקרובותיהן של שתיהן, והוא חייב בכיבוד אם ביחס לשתיהן [וראה בנספח לפרק זה במכתבו של רבי חזקיהו יוסף כהן בבירור דעת הגרש"ז אויערבך].

וכן נקט להלכה רבי בן ציון אבא שאול בספרו אור לציון על מסכת יבמות, כפי שכתב רבי עזרא בצרי, אב"ד ירושלים במכתבו המובא בנספח לפרק זה. 

 

ח. פרופ' אברהם הסמיך לדעת הגרש"ז אויערבך את דברי הגרי"ש אלישיב, שגם הוא לא הכריע בשאלת יחוסו של הנולד מתרומת ביצית או מפונדקאות, בהעדר ראיה חותכת לכך מדברי חז"ל: "אמר לי הגרי"ש אלישיב שליט"א [זצ"ל] דלדעתו אסור לעשות זאת לכתחילה, וטעמו שהדבר יגרום לערבוביה ויחשבו שכשם שיש היתר עם שתי נשים, כך מותר להשתמש בזרע של אדם אחר [דהיינו לא מהבעל]. ולגבי השאלה מי נחשבת האם כשהדבר כבר נעשה בדיעבד, אמר לי הגריש"א שאמנם אין עדיין הכרעה בכל הנושא, אך נראה שהאשה היולדת היא האם. ואם היא עכו"ם הילד יצטרך לגיור, עכ"ד. עוד אמר לי הגריש"א שגם אסור להשתמש בביצית שהותרמה מאשה אחרת, בין אם האשה התורמת זרה, ובין אם היא קרובת משפחה של המקבלת, ולא כפי שנאמר במובא בשמו".

כאשר שוחחתי עם פרופסור אברהם שטיינברג, מחבר האנציקלופדיה הלכתית רפואית, בחודש אדר א' תשס"ח (2008), אמר לי כי לדעת הגרי"ש אלישיב, אין הכרעה מי נחשבת האם בתרומת ביצית ובפונדקאות, ואשר על כן, יש להחשיב את שתי הנשים [בעל הביצית והאשה היולדת שברחמה היה ההריון] כאמהות לחומרא [דהיינו, לענין נישואין לקרובות שתי הנשים, אסור לו להכות את שתיהן וכן לא לקללם וכן כל דיני כיבוד אם, שמחוייב בשתיהן].

בנוגע לדעתו של הגרי"ש אלישיב, כתב הרב נבנצל, במכתבו אלי:

כבוד הגאון ר' צבי רייזמן שליט"א

ברצוני לספר לכת"ר כי נשלחתי פעם לשאול את מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א בדבר כהן שאשתו אינה יכולה ללדת, והפרו ביצית ממנה בזרע בעלה, והשתילו בפונדקאית גוי', וכעס הרב על עצם המעשה, אבל הורה שהולדות (נולדו שלשה בנים) ימולו כדין, אך אמר שדינם לענין כהונה הוא ספק, ולא זכיתי להבין צד הספק בזה.

והנלענ"ד בזה הוא דבעלת הביצים היא האם לכל דבר, והפונדקאית היא כמו אינקובטור בבית חולים.

והגע בעצמך, אם יקחו מזרע כלב וכלבה, שישתילו בפונדקאית ישראלית, ותלד כלבלב, האם ימולו אותו לשמונה, ויגידו ותגל האם בפרי בטנה?

ביקרא דאורייתא, צעיר הלויים

אביגדור נבנצל

 

אולם נראה כי באחרית ימיו, הורה הגרי"ש כי מעיקר הדין בעלת הביצית היא האם, ורק לחומרא יש לחשוש שגם היולדת היא האם, וכפי שאמר לי בשיחה טלפונית ידידי, רבי אברהם שרמן, דיין בית הדין הגדול בירושלים, ולאחר מכן פירסם את הדברים בהרחבה בקובץ ישורון (חלק כא) שיצא לאור בשנת תשס"ט (2009) "מרן הרב [אלישיב] הסביר פסיקתו שיצירתו של אדם מתהוה מזרעו של האב והביצית של האשה, והרחם של האשה בו מתפתח וממנו נולד ויוצא לאויר העולם אינו קובע את היחס. מרן הרב הוסיף שבכל מה שנוגע ליחוס יש לראות את הרחם ככלי חיצוני בו התפתח העובר וממנו יצא, וכאשר שאלתי את כבוד מרן הרב האם יש ליתן משקל ולהתחשב באותם פוסקים ומחברים שפסקו שהאם הפונדקאית המולידה היא אמו של הילוד, וציינתי שם חלק מהם, הרב דחה שיטות אלו והוסיף תמיהה לשיטות אלו ושאל אם תווצר אפשרות שניתן יהיה לקחת ביצית ולהשתילה ברחם בהמה שתוליד את העובר האם הבהמה תקבע את היחוס של העובר. בתמצית י"ל בהבנת דעת מרן, דהרב רואה ברחמה של האם הפונדקאית כמקום חיצוני שאינו קובע את היחס, והיחס נקבע רק מזרע האיש והביצית של האשה, שמהווים את מרכיב יצירת הוולד".

 

דעת הגר"מ שטרנבוך – אין לעשות כן ויש לחשוש כי שתי הנשים נחשבות אימהות

ט. רבי משה שטרנבוך, ראב"ד בד"ץ העדה החרדית בירושלים, כתב בתשובות והנהגות (ח"ב סימן תרפט) בנדון פונדקאות, כי האשה היולדת היא האם שאחריה מתייחס הוולד: "ומעתה למעשה באנו להכרעה שלענין יחוס, אם השתילו מאשה לאשה, נראה עיקר למעשה שתלוי בשניה, ואין שום קורבה אפילו קלישתא מכח עיקר זרע האשה". וכאשר הביצית נתרמה מאשה שאינה יהודיה, כתב הגר"מ שטרנבוך: "אבל לענין השאלה מגויה ליהודיה, דעתנו דראוי להחמיר שצריך גירות מדינא". 

אולם תשובה זו נכתבה בשנת תשנ"א  (1991), ובשנת תשס"ט (2009) כתב לי הגר"מ שטרנבוך: "בקונטרסו דן בתרומת ביצית באשה, של מי הולד, ומביא דעות לכאן ולכאן, ומביא דברינו שהוולד של המוליד. אבל אחר כך העליתי חידוש דאף שעיקר של הראשון, חלק מהיצירה גם במולידה, ויש כאן מן הדין שתי אמהות, כעין פירוש התוספות לא מספק אלא מדינא, וצריך בירור".  

ואמנם בחלק ה' של שו"ת תשובות והנהגות (סימן שיח), שיצא לאור בשנת תשס"ט (2009) הבהיר הגר"מ שטרנבוך את עמדתו בנושא: "והנה את כל ענין הפונדקאות ראוי לאסור לגמרי, בין שהפונדקאית גויה שיש בזה לטמא את קדושת ישראל, ובין שהיא ישראלית פנויה, שנעשית בזה כקדשה שמפקירה עצמה. וגם יש לחשוש לתקלות ולערבוביה בענייני יוחסין שיבואו להיכשל באיסור קורבה, ולא יצא ענין הפונדקאות להיתר ע"י גדולי ההוראה, והספק אחר מי מתייחס הולד הוא גופא סיבה לאסור. ושורש הספק הוא, שכפי שברא הקב"ה את עולמו יש לאם שני תפקידים ביצירת הולד האחד שהולד נוצר מביצית שלה שמופרית ע"י זרע הבעל בעקבות קיום יחסי אישות, והשני, שהביצית המופרית משתרשת ברחם של האם ושם מתפתח הולד עד שעת הלידה, שאז ננער ממעי אמו. ותופעת הפונדקאות מעוררת ספק האם האמא היא האשה שהולד מתפתח מהביצית שלה, או שמא האמא היא האשה שברחם שלה התפתחה הביצית המופרית. ונחלקו בזה גדולי ההוראה בזמנינו, יש שכתב שהאם היא האשה שברחמה התפתח הולד ושילדה אותו, ויש שסובר שהאם היא האשה שמהביצית שלה התפתח הולד, כלומר האם הגנטית. ולענ"ד יש לצדד ולומר שכיון ששתי הנשים פועלות סוף כל סוף ליצירת הולד ולהתפתחותו, ואי אפשר לאחת מבלי רעותה, יש מקום לומר שלשתיהם דין אם ושלוולד שתי אמהות וכעין זה מצינו בתוס' בסוטה (מב, ב) שישנה מציאות שלוולד שני אבות". 

ומסקנתו: "ולדעתי יש לחשוש לחומרא לענין היחוס לכל הסברות שהזכרנו, דהיינו או שהאם הגנטית היא האם, או שהאם הפונדקאית היא האם, או שגם לאם הגנטית וגם לאם הפונדקאית דין אם במקצת. וראוי לחשוש, שכן אין לנו מקורות בקדמונים, וה' יעזור ולא יעשו כן בישראל".

לסיכום, לדעת הגר"מ שטרנבוך, תרומת ביצית ופונדקאות נאסרו על פי ההלכה, מחשש לערבוביה ותקלות, ומחמת שלא הוכרע הספק מי האם. ובדיעבד, יש לחשוש לכל האפשרויות – היולדת היא האם, בעלת הביצית היא האם, או שתיהם ביחד אמהות.

 

דעת האוסרים משום פגיעה ביוחסין ובקדושת עם ישראל

י. בשו"ת שבט הלוי (ח"ט סימן רסד) נשאל הגר"ש ואזנר האם תרומת ביצית מותרת. בדברי תשובתו, הרב ואזנר אינו דן כלל אחר מי מתייחס הוולד – לבעלת הביצית או לאשה היולדת שברחמה התפתח ההריון, אלא אוסר את תרומת הביצית כי לדעתו עצם פעולת עירוב זרע הבעל עם ביצית מאשה אחרת, אסורה: "דעתי העניה ברור שזה מעשה איסור רחוקה מקדושת התורה, ומצוה לרחקה בשתי ידים ולא יועילו כאן כל הפלפולים שכבר נשאו ונתנו בזה איזה רבנים שליט"א בענין היחוס של הולד אם אזלינן בתר הזרע או בתר האם המולידה, כי אחת ברור ופשוט כי כח היצירה ותכונת הולד באבריו ומהותו מונח בזרע האשה בצירוף עם זרע בעלה ועל זה כתבה תוה"ק ודבק באשתו, ובסנהדרין (נח, א) ולא באשת חבירו (ועיין תוס' קידושין יג, ב ועוד). ובמקרא זה מפורש ודבק באשתו והיו לבשר אחד, וקאי על הולד הנוצר משניהם, כמו שכתב רש"י סנהדרין שם וז"ל,  שזרע יוצא מהם שנעשה בשר האב והאם אחד בו, עכ"ל. ואי ס"ד שמותר על פי התורה כמעשה הנ"ל, הרי אפשר להיות דבוק באשתו ולהיות לבשר אחד עם אשת חברו או סתם זרה בולד הנוצר משניהם, והתורה קבעה זה לתנאי ראשון של נישואים, להיות לבשר אחד על ידי זרע שניהם. ע"כ מי שאינו רוצה לחלל קדושת דורותיו יברח ממעשה הנ"ל כבורח מן האש. ואז טוב לו והקב"ה יקבל תפלותיו ברחמים, להיפקד בדרך הטבע והרגיל ולא ח"ו בדרך איסור הנ"ל, וזה גאות דקדושה של עמינו הק' להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך למיוחסים אחריך".

בחודש אדר א' תשס"ח (2008), נפגשתי עם רבי משה שאול קליין, דיין בבית דינו של הגר"ש ואזנר ורב בית הרפואה מעייני הישועה בבני ברק, שהוסיף והבהיר בעל פה את עמדת הגר"ש ואזנר בנדון היחוס בתרומת ביצית. ומדבריו למדנו שלמעשה אין הכרעה אחר מי מתייחס הוולד – בעלת הביצית או האשה היולדת שברחמה התפתח ההריון. ולכן אם נתיר תרומת ביצית יש חשש גדול לבלבול היחוס בעם ישראל, שלא יהיה ידוע מי היא אמו של הוולד, ומה יחוסו. ו"טהרת היחוס" אינה רק "מעלה", אלא תנאי להשראת השכינה בעם ישראל, וכפי שפירש רש"י (יבמות מב, א ד"ה ולזרעך) ש"אין השכינה שורה אלא על הוודאים, שזרעו מיוחס אחריו, והכי נמי קיימא לן בנדרים (כ, ב) וברותי מכם המורדים והפושעים בי, אלו בני ערבוביא". לדעת הגר"ש ואזנר, תרומת ביצית ופונדקאות אסורים מכל וכל, בשל קדושת עם ישראל ומהחשש ל"בלבול יוחסין". 

גם לדעת רבי ישראל יעקב פישר, גאב"ד בד"ץ העדה החרדית בירושלים, אין היתר לתרומת ביצית ועצם המעשה אסור, כפי שכתב בספרו שו"ת אבן ישראל (ח"ט סימן קלה) "ולכן באתי בזאת להודיע את דעתי שאיסור חמור לעשות כל הפריה שאינו מזרע הבעל ואשתו וכו', אבל בכל תערובת זרע שאינו מזרע הבעל ואשתו, אם על ידי הפריה מלאכותית ואם על ידי השתלת ביצית, הרי אין מקום לדון בזה כלל, ופשוט וברור שאיסור חמור לעשות כן, וזה אין צריך לפנים".

הרי לנו דעת הגר"ש ואזנר והגרי"י פישר, שתרומת ביצית אסורה בהחלט, לא רק בגלל הספק למי מתייחס הוולד, אלא בגלל עצם המעשה שבו אשה אחרת מעורבת בהיווצרות הוולד, בין אם כתוצאה מתרומת ביצית או כתוצאה מפונדקאות – יש בו פסול וחשש לפגיעה בטהרת היחוס וקדושת ישראל.

•     •     •

רבי עובדיה יוסף התיר תרומת ביצית מפנויה [מפי השמועה]

יא. עד כמה שידוע לי, הגר"ע יוסף לא הביע את דעתו בכתב בספריו ובמאמרים שיצאו עד כה, בסוגיית תרומת ביציות והשתלת שחלות.

בענין זה כתב בחודש אדר ב' תשס"ח (2008) ידידי הרב דוד טולידאנו, ראש בית המדרש אור לציון בלוס אנג'לס, תמצית משיחתו בנדון זה עם הראשון לציון רבי שלמה עמאר: "מרן הרב עמאר אמר לי שדעת מרן הרב עובדיה יוסף (שליט"א), שבהפריה מביצית של אשה זרה, העובר מתייחס אחר האשה ממנה נלקחה הביצית, ולא אחרי ה"אם" המגדלת את העובר בבטנה ויולדת אותו".

אולם בשעת מעשה שמעתי מבאי ביתו של הגר"ע יוסף, שהתיר במקרים רבים תרומת ביצית מיהודיה פנויה בלבד, והורה שהוולד מתייחס אחר היולדת ולא כפי שהביא בשמו הגר"ש עמאר שהוולד מתייחס אחר בעלת הביצית.

בחודש תמוז תשס"ח (2008), נכנסתי למעונו של הראשון לציון הגר"ש עמאר, ושאלתיו מהי עמדת הגר"ע יוסף. וחזר הרב עמאר על דבריו שהוא שמע מפי הגר"ע יוסף שהוולד מתייחס אחר בעלת הביצית בלבד ולא אחר היולדת כלל. ולכן בעת הצורך התיר להשתמש בפונדקאית, והוולד מתייחס אחר בעלת הביצית. ברם תרומת ביצית אסורה, משום שהוולד יהיה שייך לבעלת הביצית ולא ליולדת.

בעקבות זאת שאלתי את הרב עמאר, האם על פי פסק זה ניתן להסיק שאסור לקחת ביצית אף מאשה גויה ולהניחו אצל אם יהודיה, כי הרי למעשה הוולד הוא גוי. 

והשיב לי, שאמת נכון הדבר שבביצית שנלקחה מגויה הוולד הוא גוי. אולם במקרים מיוחדים ניתן להתיר במשפחות שומרי תורה ומצוות [שאם לא כן אין כל ערך לגירותו של הילד] לקחת ביצית מגויה, וכאשר יהיה הוולד בן שנתיים ימים ניתן יהיה לגיירו. 

הרב עמאר חזר והדגיש, שאם תגיע שאלה בנושאים אלו הלכה למעשה יש לשאול את פוסקי הדור שיתוודעו לכל פרט ופרט של המקרה, כי ההוראה משתנה בכל מקרה לגופו של ענין.

עם סיום עריכת טיוטת מאמר זה בחורף תשס"ט (2009), נכנסתי לחדרו של הגר"ע יוסף לברר את דעתו בנושא זה לפרטיה, והגר"ע ביקש שאשאיר את המאמר לעיונו. לאחר מכן מסר ידידי רבי יצחק פינץ, מראשי המערכת להוצאת ספריו, כי הרב עיין במאמר ועמדתו בענין תרומת ביצית ופונדקאות היא כפי שאמר בשמו הרב עמאר – שבעלת הביצית היא האם.

עם זאת מקובל וידוע שהגר"ע יוסף התיר תרומת ביצית מיהודיה פנויה, ואף שבעלת הביצית היא האם, לא חשש לתקלות העלולות להיגרם כתוצאה מהתרומה, ולא אסר זאת. 

 

דעת רבי זלמן נחמיה גולדברג – תרומת ביציות ופונדקאות מותרים מיהודיה פנויה בלבד [בפיקוח ורישום הפרטים] 

יב. בכ' בכסלו תשנ"ט (1998), התקיימה ישיבה מיוחדת של הועדה לאישור הסכמים לנשיאת עוברים עם הגרז"נ גולדברג, חבר בית הדין הגדול בירושלים. הדיון התנהל בנוכחות חברי הועדה, ונוספו עליהם הרב יהושע שיינברגר, יו"ר ארגון רפע"ה [רפואה על פי הלכה], והרב אברהם רוזנברג מנהל ארגון רפע"ה. פרוטוקול הדיון נכתב על ידי הרב ד"ר מרדכי הלפרין והרב שמואל רבינוביץ, והדברים נבדקו ואושרו ע"י הגרז"נ גולדברג ופורסמו בקובץ אסיא (ס"ה-ס"ו, אלול תשנ"ט).

הגרז"נ גולדברג נשאל על ידי חברי הועדה שתי שאלות הנוגעות לעניינינו: 

השאלה הראשונה: בניגוד לאימהות טבעית, בתרומת ביצית או בתהליך פונדקאות מתחלקות פונקציות האימהות בין שתי נשים. האחת היא אם גנטית והשניה אם פיזיולוגית – היולדת. והשאלה היא, מי היא האם החוקית על פי ההלכה. 

הגרז"נ השיב: מדובר בתהליכים חדשניים מאד, שאין להם תקדימים ישירים בספרות ההלכה. ניתן לדון בהם בדרך של היקש ודימוי למצבים אחרים הנדונים בספרות ההלכה, אך רמת הוודאות של נכונות הדימוי וההיקש איננה שלמה. לכן, באופן מעשי, צריך להתייחס לשתי האימהות [הגנטית והיולדת] לפחות כספק אימהות לגבי דיני יוחסין וגילוי עריות. אחרת עלול להיפגע מאוד מעמדו של הילד. 

באופן מעשי גם אם נסבור יחד עם עוד מאה רבנים שהאם היולדת היא האם המשפטית, ורב אחד או מספר קטן של רבנים יחשבו אחרת, הילד יינזק. במחשבה תחילה ניתן למנוע בקלות את הסכנה למעמדו של הילד. פגיעה זו ניתנת בקלות לתיקון על ידי שינוי התקנה בהוספת חובת רישום פרטי האם הגנטית בפנקס צווי ההורות גם בתהליך פונדקאות הקשור בתרומת ביצית.

השאלה השניה: אם אישה חרדית חשוכת ילדים היכולה להביא צאצא לעולם רק בסיוע אם פונדקאית, תפנה אל הרב בשאלה אם לנסות להיות לאם בדרך זו, מה ימליץ לה הרב. 

הגרז"נ השיב: אם התהליך בפיקוח ורישום נאות כהלכה – אמליץ על התהליך [וראה בנספח לפרק זה בהערותיו של רבי חזקיהו יוסף כהן על דברי הגרז"נ גולדברג].

 

יג. בדברי הגרז"נ מתבאר איפוא חידוש נוסף, מלבד עצם הוראתו להתיר פונדקאות.

רוב הפוסקים [שדבריהם הובאו לעיל] סוברים שתרומת ביצית אסורה בגלל החשש לבלבול ביוחסין. לעומתם, סבור הגרז"נ שפונדקאות מותרת אע"פ שלא ידוע בוודאות מי אמו של הוולד, וספק זה לא מהווה סיבה מספקת לאסור את עצם הפונדקאות, כי על החשש שמא ישא אח את אחותו, אפשר להתגבר על ידי רישום מוסמך מי היא בעלת הביצית ומי היא היולדת, ובכך יאפשרו לוולד להינשא בבוא היום ללא חשש שמא הוא נושא את אחותו. וכמו כן תרומת ביצית תהיה  מותרת, שכן כאמור, אפילו אם לא התברר בוודאות מי היא אם הוולד, רישום נאות יתיר לו להתחתן כדת משה וישראל, ואין חשש "שמא ישא אח את אחותו".

לדעת הגרז"נ, עיקר החשש בתרומת ביצית או בפונדקאות הוא הפגיעה במעמד הילד כאשר זהות אמו אינה ברורה. ולכן מסקנתו, שאם יודעים מי היא תורמת הביצית, אע"פ שלהלכה לא הוכרע מי היא האם, אין כל סיבה לאסור את תרומת הביציות והפונדקאות. כי ממה נפשך, או היולדת נחשבת לאם או בעלת הביצית היא האם, וחוסר ההכרעה אינו מעכב, כי רישום ופיקוח מוסמך מטעם השלטונות ימנע ממנו נישואין עם קרובותיהן של שתי האימהות [ואמנם עדיין צ"ע מה יהיה הדין לענין כיבוד אב ואם וירושה, מי למעשה נחשבת אמו]. 

הרב גולדברג הוסיף, כי תרומת ביצית אפשר לקבל רק מאשה פנויה, וכן פונדקאות מותרת רק כשהפונדקאית היא פנויה, שכן יש פוסקים הסוברים שאם הפונדקאית היא אשה נשואה, או לחלופין תרומת ביצית מאשה נשואה – הוולד מתייחס אחר הפונדקאית או תורמת הביצית, ואז יש חשש ממזרות בוולד, שהרי האדמו"ר מסאטמר פסק שגם ערבוב זרע עם ביצית מאשת איש, ללא ביאת איסור, יוצר ממזרות. ואף שלדעת האגרות משה אין איסור ממזרות בלא ביאת איסור, אך ההורים כבר לא יכולים להסתמך על דעה של פוסק מסוים ולומר שלפי רב פלוני הילד מתייחס אחר היולדת או הילד אינו ממזר, וניתן לקבל תרומת ביצית מאשה נשואה, כי זה עלול לפגוע בילד, מאחר וקיימות שיטות אחרות שהוולד ממזר, ובשל כך יכולתו של הוולד להתחתן בעתיד כאחד האדם מוטלת בספק.

עוד הוסיף הגרז"נ שיש להימנע מתרומת ביצית מגויה, וכן יש להימנע משימוש בגויה כפונדקאית. שכן מאחר ויש ספק אחר מי הוולד מתייחס, כמבואר לעיל, יצטרך הוולד לעבור גיור לחומרא, וכתוצאה מכך הוא יאבד גם את הייחוס לאביו, שהרי "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" (יבמות כב, א), ולדוגמא, אם האב כהן, הוולד מתרומת ביצית מגויה או מפונדקאית גויה, אינו כהן. כמו כן עלולות להיווצר בעיות נוספות בשעת גיורו של הוולד בעתיד [כגון, בגיור קטן שכאשר מגיע לגיל  מצוות רשאי שלא להסכים לגירות ולבטלה למפרע, וכמו כן כאשר הקטן נמצא במשפחות שאינן שומרות תורה ומצוות, יש המפקפקים על כשרות הגיור] – ובשל כך רצוי להימנע מתרומת ביצית מגויה ומשימוש בגויה כפונדקאית.

 

יד. לאחר כתיבת המאמר במהדורה הראשונה, נתכבדתי במכתבו של הגרז"נ גולדברג, שבו הבהיר את דבריו:

 

ב"ה,  יום ב' שבט תשס"ט

כבוד הרה"ג ר' צבי רייזמן שליט"א המפורסם לשבח

כת"ר הביא משמי מה שעניתי לרופאים.

אכן לא רציתי להביע דעתי למי מתיחס הולד לבעל הביצה או ליולדת, והאמת שאין כל כך נפק"מ לדעת זה, ויש להחמיר לא לישא אחותו לא מבעל הביצה ולא מהוולד. אכן במקום אחר בספר תחומין כתבתי מאמר ארוך בענין זה, ועם כל זה אין לקבוע מסמרות בשאלות חדשות, אף שיש לי ראיה למה שכתבתי.

והנני שולח בפקס המאמר שכתבתי בספר תחומין (כרך ה עמ' 248 ואילך). אכן אם ישתילו שחלות יש מקום לדון בזה יותר מהפריה מביצה.

וראיתי שדן כת"ר אם מותר להוליד בן שיש ספק אם הוא אביו. ונראה להביא להיתר ממה שאמרו בגמרא שממזר יכול לטהר זרעו שישא שפחה והפוסקים דנו בקראי שהוא ספק ממזר אם יש לו עצה לישא שפחה שהרי אפשר שאינו ממזר ואסור לישא שפחה ונתנו לו הפוסקים שישחרר את השפחה בתנאי שלא תנשא לממזר ואח"כ ישאנה, ואם הוא ממזר לא נשתחררה ואם אינו ממזר הרי היא משוחררת. ואם נאמר שאסור להוליד בן שיהיה ספק אם מתיחס אחריו איך ישאנה, והרי ישאר ספק אם הבן מתיחס אחריו על הצד שנשתחררה או שאינו מתיחס אחריו על הצד שהיא שפחה, הרי שאין איסור בדבר.

בידידות 

זלמן נחמיה גולדברג

 

ברצוני לציין לדברי ידידי רבי משה קורצטג, ראב"ד יוהנסבורג, שכתב [ראה בנספח לפרק זה] כי במקום שאין רישום מסודר של יחוס ההפריה יש להעדיף תרומת ביצית או פונדקאית מנכרית "מאחר ובמדינתנו [דרום אפריקה], אין שום רישום, אז על מנת למנוע אח נושא את אחותו, עדיף נכרית ומאחר ויש דעות שונות, אנחנו החלטנו בבית הדין שלנו, שבין אם הביצית נתרמה ע"י נכרית ובין אם הרחם היא של נכרית (פונדקאית) הילד צריך לעבור גיור, כהלכה". 

כמו כן הבאנו ב"נספח" לפרק זה, את תשובתו המנומקת של ידידי רבי אשר וייס, אב"ד דרכי תורה בירושלים, בנידון תרומת ביצית ופונדקאות, ומסקנתו: "סוף דבר, אין כל מקור להכריע בשאלה גדולה זו, ובעל כרחני צריכים אנו להכריע בזה מסברא. וכבר ידעת מה שרגיל אני לומר שבאמת דורנו, דור יתום, היה צריך רמב"ן ורשב"א להכריע בשאלות חמורות המתעוררות בכל תחומי החיים עקב התפתחות המדע וטכנולוגיה, ובעיקר בתחום ההלכה והרפואה, אך לדאבון לב יתמי דיתמי אנן וכאצבע בקירא בסברא. ואף שנטיית לבי שבעלת הביצית היא האם עפ"י ההלכה דדין זרע האם כזרע האב, מכל מקום חושבני שצדק מרן הגרש"ז אוירבך זצ"ל שנקט דתשובת שאלה זו תינתן בידנו רק לעתיד לבא, ואין בידינו להכריע בזה בסברא, ומשום כך יש להחמיר בה כשני הצדדים".

 

האם יש איסור הלכתי בתרומת ביצית משום גזירת הבחנה

טו. רבי נתן גשטטנר, אב"ד קרית אגודת ישראל בבני ברק, דן בשו"ת להורות נתן (חלק יג סימן צה) לאסור תרומת ביצית ופונדקאות מבחינה הלכתית משום "גזירת הבחנה" המבוארת במסכת יבמות (מא, א – מב, ב) שגזרו על כל הנשים שלא ינשאו שלושה חדשים לאחר הגירושין "משום דאמר קרא (בראשית יז, ז) להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך, להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני". ופירש רש"י: "ולזרעך אחריך, שאין השכינה שורה אלא על הוודאים שזרעו מיוחס אחריו". רואים איפוא, כי חז"ל הקפידו שיהיה ברור אחר מי מתייחס הילד, ובשל כך גזרו שהאשה תמתין שלושה חודשים בטרם תתחתן בשנית, כדי שלא יהיה ספק מי הוא האב. ואם כן מסתבר שלדעת חז"ל יש לאסור תרומת ביצית ופונדקאות מכל וכל, כל עוד לא ברור באופן ודאי מי היא האם.

הגר"נ גשטטנר קבע כי אין לחשוש לכך, היות וכל גזירת ה"הבחנה" נועדה כדי לשמר את היחוס אחר האב ולא על היחוס מהאם: "דמה שלמדו מקרא להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך דצריך להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של אחרון, ואם לאו אין זרעו מיוחס אחריו, זה שייך רק היכי שאין מבורר מי הוא האב. אבל כשאינו מבורר מי היא האם, אין זה חסרון ביחוס, דהא קרא דזרעך אחריך, על זרע אברהם קאי שהוא האב, ועל זה אמרו דבעינן שיהא זרעו מיוחס אחריו בודאי. אבל על יחוס האם לא מצינו שיצטרך להיות ודאי. ועיין יבמות (נד, ב) משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה, וברש"י שם ד"ה יש לה חייס, דמשפחת אב קרויה משפחה דכתיב ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, עיי"ש. ומשמע דעיקר היחוס הוא מצד האב".

הרב גשטטנר, חשש לשיטתו של רבא (יבמות שם) שאחת הסיבות שבגללן תיקנו שנשים ימתינו ג' חדשים בין נישואין לנישואין היא משום "גזירה שמא ישא את אחותו מאביו". ופירש רש"י: "אם נשאת תוך שלשה וילדה והוא בן ט' לראשון ונולד בביתו של שני וסבור שהוא בנו וישא את בת בעלה הראשון שיש לו מאשה אחרת והיא אחותו מן האב". ואם כן לכאורה, גם בתרומת ביצית, יש לחשוש שיסברו שהוולד הוא בן האשה היולדת, וישא את בתה של האשה בעלת הביצית, ומפאת חשש זה יש לאסור את תרומת הביציות לחלוטין.

אולם לאחר דין ודברים דוחה הגר"נ גשטטנר את הסברא לחששו, שהרי כל הסיבה לגזירת ה"הבחנה" נובעת מחמת החשש לטעות בזיהוי האב האמיתי, כדברי רש"י "וסבור שהוא בנו", אבל בנדון דידן "אם הבעל יידע מי היא האשה שממנה נלקחה הביעא [ביצית] כדי להשתיל באשתו, וגם האשה תדע למי הושתלה מה שנלקח ממנה, ממילא ידעו להיזהר שהוולד לא יקח את בתו של האשה שממנה נלקחה הביעא, וממילא ליכא חשש שמא ישא אחותו מאמו, שהרי הן אביו ואמו של הולד והן אביו ואמו של האחות יודעים שהיא אחותו של הולד מאמו, ובכהאי גוונא לא מצינו שאסרו חז"ל, דלא מצינו חשש שישא אחותו מאמו אלא כשיש מקום לטעות שהשני יסבור שהוא בנו וכמו שכתב רש"י".

ומכאן מסקנתו: "נמצא דבנדון דידן אם ידעו שני הצדדים מאיזו אשה נלקחה ולאיזו אשה הושתלה, ממילא ידעו להיזהר שהוולד שיוולד לא ישא אחותו מן האם. ואין לומר דניחוש שמא ישכחו או לא ידעו, דהא כל עיקר גזרה זו אינו אלא מדרבנן, וכמו שכתב הב"ש (אבן העזר סי' יג ס"ק א) ובפתחי תשובה (סק"א), ואין בנו כח לחדש גזרה אלא מה שמפורש בדברי חז"ל. והנה לא מצינו בדברי חז"ל שחששו שישא אחותו אלא כשטועה לחשוב שאין זו אחותו, וכדמוכח בהדיא מלשון רש"י הנ"ל, אבל היכי שיודעין את האיסור לא מצינו שחששו שמא ישכחו ובכהאי גוונא לא גזרו". ומבואר בדבריו שאין לאסור תרומת ביצית ופונדקאות בגלל "גזירת הבחנה", שכן אין לנו אלא מה שגזרו חז"ל, והיות וחז"ל לא גזרו במקרה של תרומת ביצית, אין סמכות לגזור ולהוסיף תקנות חדשות. ואמנם למעשה אין אנו יודעים מי היא האם על פי ההלכה, אך עדיין אין זו סיבה לאסור תרומת ביצית, שהרי יודעים מי הן שתי האמהות, וניתן להיזהר להחמיר ולנהוג בשתיהן כאמהות [וראה בנספח לפרק זה בהערותיו של רבי חזקיהו יוסף כהן על דברי הגר"נ גשטטנר].

בסיום דבריו כתב רבי נתן גשטטנר: "אולם אחרי ששמעתי מהשואל החשוב שכמה גדולי תורה מיאנו להתיר, לכן גם כחי תש להתיר בזה לעשות מעשה לכתחלה, ומול עיני יעמדו דברי הגאון הגדול בשו"ת חבצלת השרון (מהדורא תנינא סימן כה) שכתב בענין שחיטה על ידי הימום: ונא מכב' תורתו הרמה שישמע לעצתי שלא יתן כב' תורתו הרמה ידו עם המתירים, כי אם חכמה אין בי, תודה להשי"ת זקנה יש בי, וכלל זה מסור בידי מאז ומקדם, שבכל דבר שאנכי רואה שיראי ה' אין דעתם נוחה בזה, אף אם יהיה אצלי ההלכה ברורה כשמלה אנכי בורח מזה, כי אף אם יהיה אדם בקי בכל התורה כולה, לא יוכל לכוין הלכה לאמיתה אם לא בסייעתא דשמיא, וזה האות כשאין דעת יראי ה' נוחה מזה, מסתמא גם מן השמים לא יסכימו לזה, וסוד ה' ליראיו כתיב, עיי"ש. ובפרט בענינינו, דאיכא למיחש שאם יצא היתר בגוונא חדא, ילמדו מזה לעשות גם כל מיני הרכבות אחרות המתחדשות לבקרים, ועלול להתבטל יחוס ישראל ח"ו. ומי שדעתו רחבה לו משפט הבכורה ויורה יורה כדת של תורה".

•     •     •

חובת הציות לדעת גדולי הפוסקים גם כשדבריהם מבוססים על סברא ושיקול הדעת 

טז. מדבריהם של גדולי ההוראה שהבאנו, מתברר עד כמה קשה, ואף בלתי אפשרי להכריע בנושא זה, בהעדר ראיות מוחלטות בדברי חז"ל. ומחמת ספק זה בדיני היוחסין שהם ביסודה של האומה הישראלית, נטו רבים מפוסקי דורנו, שהבאנו את דבריהם לעיל, לאסור את תרומת הביצית והפונדקאות מכל וכל. 

בחודש אדר א' תשס"ח (2008), נכנסתי למעונם של שנים מגדולי ההוראה היושבים על מדין בארץ הקודש, רבי משה שאול קליין, דיין בבית דינו של הגר"ש ואזנר, ורבי מנדל שפרן, דיין בבני ברק וראש ישיבת נועם התורה, ושוחחתי עימם בנושאים סבוכים אלו, ומצאתי לנכון להביא חלק מדברים אלו במאמר זה.

כאשר שאלתי את רבי משה שאול קליין, מה המקור ההלכתי לאסור תרומת ביצית, הוא חידד את הדברים באומרו: "אי אפשר להראות לאדם באצבע כאן כתוב שאסור. אולם צריך לדעת שלא תמיד הסברא היא הקובעת בהלכה. בגמרא (עירובין יג, ב) מובא שיצאה בת קול מהשמים שהלכה כבית הלל במחלוקתם עם בית שמאי כי בית הלל היו ענוותנים והיו מקדימים דברי חבריהם לדברי עצמם. משמעות הדבר, שכדי לזכות שההלכה תהיה כמותו אין די בסברא טובה או בכשרון והבנה, אלא צריך יראת שמים ומידות טובות, כדי לזכות לכוין לאמיתה של תורה". 

והוסיף הגרמ"ש קליין: "בסיום הש"ס במחזור לימוד הדף היומי הקודם, אמר הרב ואזנר ביאור נפלא בדברי המשנה "מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן", והגמרא מבארת ש"מילתא אגב אורחא קמ"ל", שזמן צאת הכוכבים הוא גם זמן קריאת שמע וגם זמן אכילת תרומה על ידי הכהנים שנטהרו. וביאר הרב ואזנר, מה החידוש בענין זה דווקא בתחילת הש"ס. והשיב, כי רצו ללמד אותנו שבתורה שבעל פה צריך לדעת שמלבד מה שאפשר להבין מסברא, יש מסורת שקבלנו מאבותינו ומרבותינו כיצד צריך לנהוג. ולכן כאשר אדם שואל מאימתי קוראים קריאת שמע בערבית, עונים לו תסתכל מתי הכהנים נכנסים לאכול בתרומתם, תראה את המסורת, אל תבין את הדברים מכח הסברא בלבד, אלא תבדוק מה שמעת וקיבלת במסורה. וזוהי ההקדמה של התורה שבעל פה". 

הגרמ"ש קליין סיים: "הרב ואזנר הוא יהודי שמתקרב בלעה"ר לגיל מאה, יש לו את המסורת בפסק הלכה, הוא הכיר את גדולי הדור שלפני שבעים שנה, שימש אותם והכיר את תלמידי הכתב סופר. יש לו הסתכלות אחרת מאלה שנולדו בדור האחרון, מבט תורתי אחר". ולכן אף שאין לנו מקור ברור לאסור זאת, די לנו במה שהורו זקני ופוסקי הדור, וכדי לפסוק בשאלות החמורות של תרומת ביצית ופונדקאות, חובה לשמוע בקול גדולי פוסקי ההלכה המובהקים שבדור, ששימשו את רבותיהם וקיבלו מהם אורחות משפט, ובחלקם הזכויות והסייעתא דשמיא לכוין לאמיתה של תורה.

 

יז. את רבי מנחם מנדל שפרן, דיין וראש ישיבת נועם התורה בבני ברק, שאלתי, לאור העובדה שבעבר הפוסקים לא התירו טיפולי I.V.F., ואילו היום עם התפתחות הרפואה, דברים אלו נעשו כדבר שבשגרה, וגם גדולי הפוסקים הרבנים מתירים זאת – האם גם תרומת ביצית, שהפכה להיות דבר מצוי בעולם הרפואי, תהיה מותרת על פי ההלכה.

הרב שפרן הסביר את דעת האוסרים תרומת ביצית בדברים הבאים:

"שמעתי מהרב ואזנר פעמים רבות שאמר, ממני לא תשמע היתר. וכוונתו, שלעולם לא נדע עד איפה הרפואה תתקדם, וצריך להציב גבולות הלכתיים, כדי לשמור שבהמשך כשתתקדם הרפואה יהיה גבול ולא יפרצו גדרות. גם בדרך ארץ, מי שהגוף חשוב לו מאד, לא עושה צעדים לפני שהוא בטוח שאין בהם סיכונים. וזו הגישה של הפוסקים שבשיקול דעתם יש חשיבות לחשש משינויים בעתיד שעלולים לגרום לפרצות בשמירת ההלכה.

לגופו של ענין, בשאלה מי היא האם – בעלת הביצית או ה"יולדת" שברחמה התפתח ההריון, פרסם הרב שפרן את דעתו בקובץ עטרת שלמה (חלק ה עמ' עד) והכריע "למעשה נקיט בידי בביצית המושתלת באשה אחרת שההריון קובעת את האמהות ולא זו שנתנה את הביצית". כלומר לדעתו, האם היא האשה שברחמה היה ההריון. 

לאחר כתיבת המהדורה הראשונה של מאמר זה, כתב לי ידידי רבי אפרים גרינבלאט, מחבר שו"ת רבבות אפרים (בחודש שבט תשס"ט) "כב' כתב כי לא כתב להלכה למעשה. אבל אני פסקתי הרבה בזה, ולאחרונה זוג שהיו נשואים חמש עשרה שנה ובאו אלי לעשות ולהתיר, כי כמה פוסקים לא רצו. והוא בן תורה ונותן דף יומי, ומצאתי אשה רווקה שלא רוצה להתחתן ומכרה הביציות שלה, והיא נתעברה וכעת הולידה בן ויגדל לבן תורה, והרגשתי שזה שעת הדחק וכעת הם שמחים ומאושרים".

 

לסיכום: בפרק זה נתבארו דעות הפוסקים בנדון תרומת ביצית ופונדקאות – אחר מי מתייחס ילד זה, והאם פעולות אלו מותרות על פי ההלכה.

הציץ אליעזר, הגרש"ז אויערבך, הגרי"ש אלישיב, הגר"מ בראנזדורפר, הגר"נ גשטטנר והגר"ש ואזנר ולהבדיל בין חיים לחיים  הגר"מ שטרנבוך אסרו תרומת ביצית ופונדקאות.

לעומתם, מפי השמועה למדנו כי הגר"ע יוסף התיר בתנאים מסויימים תרומת ביצית או פונדקאות על פי הוראת חכם לגופו של כל מקרה. וכן הורה למעשה הגר"א גרינבלאט "בשעת הדחק" [כמובא לעיל]. וגם לדעת הגרז"נ גולדברג ניתן להמליץ לאשה לעבור תהליך של פונדקאות כאשר אין לה אפשרות אחרת. 

ואף בשאלת הייחוס בתרומת ביצית ובפונדקאות, נחלקו הפוסקים:

לדעת הגר"ע יוסף והגר"מ בראנסדופר – בעלת הביצית היא האם.

מאידך, לדעת הציץ אליעזר, הגרב"צ אבא שאול, הגר"מ אליהו, והגרמ"מ שפרן – האשה היולדת היא האם.

ואילו לדעת הגרש"ז אויערבך והגר"ש ואזנר אין הכרע בדבר, ומידי ספק לא יצאנו, ולכן יש לחשוש ששתי הנשים הן האמהות.

לדעת הגרי"ש אלישיב מעיקר הדין, בעלת הביצית היא האם, ורק לחומרא יש לחשוש גם ליולדת.

הגר"מ שטרנבוך נוטה לומר, כי שתי הנשים הן אמהות מדין ודאי.

[בנספח לפרק זה הובאו דעות נוספות של פוסקים בנדון דידן, ראה במכתביהם של הרב פרופ' אברהם שטיינברג, והרב יהושע זנד].

•     •     •

יצויין, כי שאלת תרומת ביציות, טומנת בחובה גם שאלות מוסריות רבות, שלא נגענו בהן, במסגרת זו.

די אם נזכיר את החשש מפני ייצור "תעשייתי" של ילדים, כאשר כבר כיום אין כל מניעה לבני זוג החפצים בילדים [ולעיתים לא מדובר בבני זוג ממינים שונים, ודי למבין], לקנות זרע, לשלוח אותו להפריה עם תרומת ביצית מאשה שניה, ובהמשך למצוא "פונדקאית" שתגדל ברחמה את העובר ותלד אותו.

ומן העבר השני, בבואנו לדון בסוגיא זו, אנו חייבים לזכור את עגמת הנפש של אלו שעדיין לא זכו לפרי בטן, ואל מול עינינו ניצבת תשובת הרב שטרנבוך בשו"ת תשובות  והנהגות (ח"ג סימן תז) ש"לפעמים קרוב הדבר לפיקוח נפש", ויש צורך ומצוה למצוא דרך להקל ככל האפשר על פי ההלכה. 

 

פרק ה

יחוס הנולד מהזרעה והפריה מלאכותיים עם אחת מהעריות או אשת איש

 

טיפולי ההזרעה וההפריה המלאכותיים, שכיום שכיחים ביותר בכל החוגים, העלו לדיון שאלה קשה והרת גורל – האם יש פסול ממזרות כתוצאה מהזרעה או הפריה מלאכותיים עם אחת העריות או אשת איש.

 

א. כתב הרמב"ם (איסורי ביאה פט"ו ה"א) "איזהו ממזר האמור בתורה, זה הבא מערוה מן העריות, חוץ מן הנדה שהבן ממנה פגום ואינו ממזר. אבל הבא על שאר העריות, בין באונס בין ברצון בין בזדון בין בשגגה, הולד ממזר. ואחד זכרים ואחד נקבות אסורים לעולם, שנאמר (דברים כג, ג) גם דור עשירי, כלומר לעולם".  ומבואר שוולד הנוצר מביאה של אדם עם חייבי כריתות, הוא ממזר.

והנה בעיקר גדר פסול ממזרות, מצאנו בדברי המפרשים כמה דרכים:

[א] פסול ממזרות נובע מחמת ביאת האיסור, שסופה יצירת וולד ממזר. 

[ב]  פסול הממזרות אינו תלוי בביאת איסור, אלא בהכנסת הזרע לרחמה של האשה.

[ג] פסול הממזרות אינו תלוי בביאת איסור, אלא, במציאות וולד שנוצר מאיש ואשה האסורים זה על זה באיסור ערוה.

ונבאר הדברים.

רבי משה פיינשטיין חידש לדינא, כי פסול הממזרות נובע מחמת איסור הכרת שיש בביאה, ולא בשל יצירת וולד מביאה עם חייבי כריתות, ולכן אם לא היתה ביאת איסור אלא הוולד נוצר כתוצאה מהזרעה או הפריה חוץ גופית עם אשה האסורה עליו באיסור ערוה, הוולד אינו ממזר. 

במענה לשאלה אודות "אשה שזרק הרופא במעיה זרע של איש אחר, אם נאסרה לבעלה, ואם יש איזה חשש בהולד", כתב בשו"ת אגרות משה (אבן העזר ח"ג סימן י) "הוולד הוא כשר, שגם ממזרות הוא רק כשהיה על ידי ביאה. ואף שהוולד ממזר אף באופן שדבקום נכרים זה בזו, שלא עברו על האיסור משום שהיו אנוסים, מכל מקום היה זה דרך ביאה שהוא זנות. אבל בנתעברה על ידי שנכנס הזרע של אחר במעיה באמבטי שנזכר בגמרא (חגיגה יד, ב), וכהא דעושין הרופאים בזמננו, אינו ממזר, ואף שהיה זרע של אחד מקרוביה כגון מאביה וחמיה ואחיה. וכידוע שבן סירא נולד כן, ומפורש בט"ז (יו"ד סימן קצה ס"ק ז) וכן בב"ח (שם) שהביא מהגהת סמ"ק בשם רבינו פרץ דכיון דאין כאן ביאת איסור, הוולד כשר לגמרי, אפילו תתעבר משכבת זרע של אחר, כי הלא בן סירא כשר היה, וכן משמע בבית שמואל (אבן העזר ס"ק י) ובחלקת מחוקק (שם ס"ק ח)".

רבי משה התייחס למעשה המובא בליקוטי מהרי"ל ובתשב"ץ (ח"ג  סימן רסג) "בן סירא הוא הנולד מזרע ירמיהו, דבת ירמיהו היתה רוחצת אחר אביה באמבטי חמין, וקלטה זרע אביה ונתעברה וילדה. והכל מעידים עליה מרוב חסידותה שלא זינתה, אך הסכימו הכל שבאמבטי  שרחצה קלטה. והואיל דנולד מקליטת זרע בלא תשמיש, קראוהו בן זרע. וכשגדל ונתיידע לו היה בוש משמו, והפכו שמו לקרוא בן סירא בגימטריא ירמיהו". מכאן מוכח איפוא, שבן סירא נחשב כשר ביחוסו אף על פי שנולד מאב ומבתו שהם חייבי כריתות, וזאת משום שלא היתה ביאת איסור.

רבי משה הוסיף להוכיח זאת בתשובה אחרת (אגרות משה אבן העזר ח"ב סימן יא), מכך שגם נשים שאינן יכולות ללדת [עקרה ואילונית או בביאה שלא כדרכה] אסורות באיסור ערוה, ומשמע כי איסור ערוה תלוי בביאת איסור ולא מעצם העובדה שנולד וולד שנוצר מביאה של איסור ערוה, שהרי גם באשה אילנות [עקרה]  יש איסור ערוה, ואף על פי שאינה יכולה ללדת: "הנה עצם הדין הוא דבר ברור ופשוט, שאיסורי עריות הם במעשה הביאה, ואינו משום הזרע שיולדו מזה. דלכן אין שום חילוק באיסורים בין ראויה להוליד ובין אינה ראויה להוליד כעקרה ואילונית. וכן אף שלא כדרכה, שאף בכל אשה לא שייך שיולדו מזה, נמי הוא באותן האיסורים עצמם ובהעונשין שנאמר בהן. ואף באיסור אשת איש, שנאמר בקרא (ויקרא יח, כ) ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע, שהוא מקום לרשעים לטעות שהאיסור הוא רק משום שתלד מזה, כדהביא האבן עזרא בפירושו (שם) שכתב ואשר גברה תאות יצרם על דעת לבם תעו בפירוש לזרע, הוא טעות גמור שטועים רשעים בכוונה להתיר איסור אשת איש החמור מאד כשאינה ראויה לזרע, כי הדין הוא שלא שייך כלל האיסור לענין הולדה מזה, אלא שהוא איסור על הביאה בכל אופן שהוא, אף בעקרה ואילונית ואף בשלא כדרכה".

ומכאן רבי משה הסיק: "ומכיון שהאיסור הוא על מעשה הביאה, לא שייך האיסור על זריקת זרע לגוף האשה שלא בביאה, לא בעריות דקורבה ולא בערוה דאשת איש. וממילא ליכא ממזרות, שהוא רק מצד מעשה הביאה, שרק בזה נאמר בקרא באיסור אשת איש". 

הרי לנו שיטתו של האגרות משה, שפסול ממזרות אינו נובע בגלל יצירת וולד מאיש ואשה האסורים זה על זה באיסור ערוה, אלא מחמת ביאת האיסור. ולכן וולד שנוצר כתוצאה מהזרעה [והוא הדין הפריה חוץ גופית] עם ערוה, אינו ממזר, היות ולא היתה ביאת איסור.

 

ב. גם הגר"ע יוסף בשו"ת יביע אומר (ח"ח, אבן העזר סימן כא) נקט כדברי האגרות משה.

בדבריו ציין למה שכתב קודם לכן בשו"ת יביע אומר (ח"ב אבן העזר סי' א) להתיר הזרעה מלאכותית גם כשהאשה נמצאת בימי נדתה "כיון שמפורש יוצא מדברי רבינו פרץ [המובא לעיל פרק ג אות ד] שמכיון שאין כאן ביאת איסור, הוולד כשר לגמרי, ואינו נחשב בר נדה".

ובסוף דבריו כתב: "לכן נראה שאשה שעברה ועשתה איסור וקיבלה זרע לרחמה מאיש אחר על ידי שפופרת ונתעברה וילדה, אין הולד ממזר. אע"פ שהיא אשת איש, ובודאי שעשתה איסור גמור בזה, וכמ"ש בשו"ת מערכי לב (סי' עג). מ"מ כיון שלא היתה שם ביאת איסור, אין האשה נאסרת על בעלה, והולד כשר. ועי' בספר בני אהובה (פט"ו מהל' אישות), שמתחילה דן בזה לומר, שהואיל ונאמר בדין אשת איש, ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע, כל שבא לרחמה שכבת זרע של איש אחר, נאסרה על בעלה. ושוב כתב לדייק מהגמרא (חגיגה יד ב) חיישינן שמא באמבטי עיברה, ומותרת לכהן גדול, דמוכח שלא נאסרה לבעלה ישראל, וממילא מוכח שהוולד כשר. וכן מוכח ג"כ מדברי רבינו פרץ הנ"ל".

הגר"ע יוסף הביא את דברי האגרות משה הנ"ל, וכן את דברי שו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' יט סוף אות ג), "שאם נתעברה על ידי שפופרת של זרע, אפילו אם הזרע הוא של אביה או אחיה ושאר איסורי כריתות, הוולד כשר, כיון שאין כאן ביאת איסור", וסיים: "וזכורני כי זה כעשרים שנה, בהיותי ביחד בבית הדין הגדול ירושלים, עם עמיתי הגרי"ש אלישיב, והגר"ב זולטי, דיברנו בזה, והיה פשוט לכולנו שגם אם קיבלה האשה זרע מאיש אחר וילדה, שאין הוולד ממזר, מכיון שאין כאן ביאת איסור. וכן עיקר להלכה ולמעשה".

נמצאנו למדים, שבנוסף לרבי משה פיינשטיין שנקט לדינא כי וולד הנוצר כתוצאה מהזרעה או הפריה חוץ גופית של אדם עם איסור ערוה, אינו ממזר, גם הגר"ב ז'ולטי, הגרי"ש אלישיב והגר"ע יוסף הכריעו כן הלכה למעשה.

 

ג. מן העבר השני, האדמו"ר רבי יואל מסאטמר כתב תשובה ארוכה ומנומקת (קובץ המאור, אב תשכ"ד), שבה חלק על רבי משה בכל תוקף, והוכיח שפסול הממזרות אינו מחמת ביאת האיסור, שסופה יצירת וולד ממזר, אלא זהו פסול מחמת עצם מעשה הכנסת הזרע של איש זר ברחמה של אשת איש, על אף שלא היה כלל מעשה ביאה. והוכחתו מפירוש הרמב"ן על הפסוק (ויקרא יח, כ) "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה", וז"ל: "ואפשר שאמר "לזרע", להזכיר טעם האיסור, כי לא יודע הזרע למי הוא, ויבואו מזה תועבות גדולות ורעות לשניהם. ולא הזכיר זה בעונש (שם כ, יח), כי אפילו הֵערה בה ולא הוציא זרע יתחייב, ולכך אמר (במדבר ה, יג) ושכב איש אותה שכבת זרע, כי בעבור הזרע תהיה קנאתו. וכן בשפחה חרופה (שם יט, כ) הזכיר שכבת זרע, כי האיסור בעבור שיוליד זרע מן השפחה". 

האדמו"ר מסאטמר הוסיף: "אם כן מבואר בזה דעיקר האיסור הוא הזרע שמכניס בה, לא הביאה. וכעין זה כתב הרא"ה ז"ל בספר החינוך (מצוה לה) בלאו דלא תנאף וז"ל, משרשי מצוה זו כדי שיתיישב ישוב העולם כאשר חפץ השם, והשם ב"ה רצה שיהיו כל עולמו עושים פירותיהם כל אחד ואחד למינהו, ולא שיתערבו מין במין אחר. וכן רצה שיהיה זרע האנשים ידוע של מי הוא ולא יתערבו זה עם זה, יעיי"ש שהאריך וכתב אחר כך שטעם איסור הקרובים שאסרה התוה"ק הכל עיקר סיבת הניאוף שלא יכירו בני אדם קרובותיהם".

הרמב"ן וספר החינוך סוברים בטעם איסור ניאוף, שבורא עולם רצה שכל אדם ידע מי אביו, ולא יתערבו זרע האנשים זה בזה – דבר העלול להביא "תועבות גדולות ורעות". ומכאן למד האדמו"ר מסאטמר, כי איסור הממזרות הוא בהכנסת הזרע ברחמה של אשת איש [או אשה האסורה על בעל הזרע באיסור ערוה] – בניגוד לדעת האגרות משה. 

האדמו"ר מסאטמר דחה את הראיה שהביא האגרות משה מדברי הפוסקים שנקטו כי בן סירא היה כשר, למרות שנולד מחייבי כריתות [אב ובתו] בטענה "כשנתעברה באמבטי או בסדין דלא עשתה שום מעשה כל דהו, אף לא בדרך מתעסק, אלא נעשה מאליו אף בלי ידיעה כלל, וזה ודאי פחות אף ממתעסק, דלכל הפירושים במתעסק עשה עכ"פ המעשה, אבל בכאן לא עשתה מאומה, גם אינה יודעת כלל אם נעשה, ומנא לן לעשות הוולד ממזר בכהאי גוונא שלא היה שום סרך איסור ועבירה בדבר משום צד. אבל ודאי שאין להביא ראיה מבן סירא להיכא שעשאו במזיד ובשאט נפש, להכניס זרע איש אחר לתוך אשת איש ח"ו, ולהמציא חדשות שאין האיסור כלל בהכנסת הזרע אלא האיסור הוא הביאה ותו לא מידי". לדעת האדמו"ר מסאטמר, בן סירא לא היה ממזר, כי לא היה כל מעשה איסור ביצירתו, אבל כאשר נוצר וולד כתוצאה מהזרעה מלאכותית, יש כאן מעשה איסור, ולכן הוולד ממזר.

האדמו"ר מסאטמר מסיים בדבריו הנוקבים: "נמצא לדינא המביאים זרע של איש אחר לתוך אשת איש, עוברים על איסורי עריות של איסורי כריתות ר"ל, והאשה נאסרת על בעלה, והולד ממזר. השי"ת ירחם על עמו ישראל שישתקע הדבר ולא יעלה על לב אדם מישראל לדבר מתועב כזה, להרבות טומאה וממזרות וערבוביא כל כך בישראל, וברוב רחמיו וחסדיו ית"ש יצילינו ממכשולות נוראות כאלה, רחמנא ליצלן".

 

ד. גם הגרש"ז אויערבך (שו"ת מנחת שלמה תנינא ב-ג סימן קכד) הכריע שיש להחמיר ולחשוש לממזרות בהזרעה מלאכותית מכיון שאיסור ממזרות נובע מעצם העובדה שהוולד נולד מאב ואם שאסורים זה על זה, כדבריו: "ענין ממזרות לא תליא כלל בביאת איסור, כי איסור ממזרות תלוי בהכנסת זרע אסור. וכמו כן בהזרעה מלאכותית אע"ג דליכא כלל שום ביאה, הענין של ממזרות לא תלוי כלל בביאת איסור אלא בזה שהוולד מורכב ונוצר משני גופים מחולקים דלא תפסי בהו קידושין ואסורה עליו משום ערוה". 

ומוסיף: "ואפילו בלא שום ביאה כלל, כגון שנתעברה אשת איש באמבטי, או על ידי הזרעה מלאכותית מזרע של איש אחר, כיון שיצירת הולד הוא מאיש ואשה שהתורה עשאן כשני מינים נקרא ממזר. ואף שיודע אני דמכח קושיות ופירוקים אי אפשר לברר הלכה חמורה זו, מ"מ כל כוונתי רק לומר דלדעת התוספות (יבמות טז, ב ד"ה קסבר) קרוב לוודאי שהוולד ממזר, וממילא אי אפשר לסמוך לקולא על דברי רבינו פרץ". 

 

ה. ונראה כי האדמו"ר מסאטמר והגרש"ז אויערבך אמנם מסכימים שפסול ממזרות אינו מחמת ביאת איסור [כפי שנקט האגרות משה], אולם עם כל זאת יש הבדל ביניהם, כי לדעת האדמו"ר מסאטמר הוולד הוא ממזר ודאי, אולם הגרש"ז אויערבך קבע מפורשות שאין זו וודאות מוחלטת אלא "קרוב לודאי", והיינו שדינו כספק ממזר בלבד.

ועוד נראה כי האדמו"ר מסאטמר והגרש"ז אויערבך חולקים בהגדרת פסול הממזרות. 

ובעוד שלדעת האדמו"ר מסטאמר, יסוד הפסול הוא מעשה האיסור של הכנסת הזרע לרחמה של האשה, הרי לדעת הגרש"ז אויערבך, פסול הממזרות נובע מעצם יצירת וולד מביאת אדם עם ערוה.

ולשיטתו של האדמו"ר מסאטמר, שיסוד הפסול הוא מעשה האיסור של הכנסת הזרע לרחמה של האשה, יש לחלק בין הזרעה מלאכותית, הנחשבת למעשה איסור של הכנסת זרע והוולד ממזר, ובין הפריה חוץ גופית אשר לכאורה אינה נחשבת למעשה איסור של הכנסת זרע, שהרי אינו מכניס זרע זר לגופה של האשה אלא ביצית מופרית. ואם כן אין כאן מעשה הכנסת זרע לגופה של האשה, אלא הפריית הביצית מחוץ לגוף האשה [במעבדה], והוולד אינו נחשב כממזר.

ואילו לדעת הגרש"ז אויערבך, שפסול הממזרות נובע מעצם יצירת וולד מביאת אדם עם ערוה, אין כל חילוק בין הזרעה מלאכותית, לבין הפריה חוץ גופית, כי בשני המקרים נוצר וולד מביאת אדם עם ערוה. ובשני המקרים יש לחשוש קרוב לוודאי שהוולד ממזר. ויתכן איפוא, שלהלכה הרי זה כ"ספק דדינא" והוולד נחשב כספק ממזר, וצ"ע.

 

ו. בסוגיא זו שמעתי מידידי הרב יוני הוכמן, שרבי זלמן נחמיה גולדברג אמר, כי יש לקחת בחשבון גם את מעמדו של הילד, דהיינו אם יוולד ילד שלדעת רוב הפוסקים הוא כשר לבוא בקהל, אולם  יהיה אפילו פוסק אחד שיאמר שהילד ממזר, הרי שילד זה יחיה כל ימיו בספק ממזרות ויקשה עליו מאוד להינשא [דברי הגרז"נ שיש להתחשב בעתידו של התינוק שיוולד הובאו לעיל פרק ד אות יב].

יחד עם זאת ברצוני לציין, כי במקרה חריג במיוחד, התיר הראשון לציון רבי שלמה עמאר "פונדקאות" באשה נשואה, לאחר שלבני הזוג לא היו כל אמצעים כספיים לשכור פונדקאית רווקה, ורק אשה נשואה הסכימה לשמש "פונדקאית" בהתנדבות, ועל כך כתב הרב עמאר במכתב משנת תשס"ו (2006): 

"בדבר השאלה של בני הזוג נ"י אשר כתבו לי, אם מותר להם להשתמש באם פונדקאית נשואה, כי לא מצאו אשה שאינה נשואה שתסכים לזה… וזאת אחרי שהם נשואים זה לזה בחופה וקידושין כדת משה וישראל קרוב לי"ג שנים, והאשה עברה ניתוחים רבים וטיפולי פריון קשים ביותר….. ושאלתי אם שייך למצא פונדקאית רווקה, והשיבו שזה כרוך בסכום עתק, שאין הם יכולים לעמוד בו. ומצאו זוג שמוכנים בחינם…   והנה בדינים אלו יש מחלוקת הלכתית בין חכמי הדור, ודעת מרן הראשון לציון גדול הפוסקים רבינו עובדיה יוסף (שליט"א) שהוולד מתייחס אחר בעלת הביצית, ולפי זה בנידון זה הולד יתייחס להורים אלו, ומצד לשים העובר במעיה של אשה נשואה, ידועה המחלוקת בענין הפריה מלאכותית, אך כאן ההפריה מתבצעת במעבדה, ושמים במעיה עובר ולא זרע מאיש אחר, וע"כ נלענ"ד להתיר. ושאלתי את מרן הראש"ל רבינו עובדיה יוסף (שליט"א), שהוא מהמחמירים בהפריה מלאכותית, והסכים להתיר בזה מפני הדחק והמצב המיוחד.  וע"כ יש להתיר בענין זה, ואין ללמוד מזה כלל לשאר דינים, ועוד צריך שהדבר יעשה בפיקוח מלא מתחילה ועד סיום הפעולה".

לאחר מכן, במכתב נוסף שנכתב עבור הועדה שטיפלה בחוק הפונדקאות, הבהיר הרב עמאר כי היה מדובר בהיתר חריג ואין ללמוד ממנו למקרים אחרים: 

"לכבוד הוועדה לפונדקאות, השלום והברכה. נודע לי שהגיע לידכם המכתב שכתבתי בעניין פונדקאית נשואה, למשפחת  פלוני, וברצוני להדגיש שכבר כתבתי באותו המכתב, שאין ללמוד מהיתר זה לשאר השאלות של פונדקאית שהיא נשואה, אלא יש לדון בכל מקרה לגופו ולפסוק לפי עניינו, שכבר נודע שכל שינוי קל בעובדות, יכול להביא לשינויים חדים וחזקים בפסק הדין".

 

לסיכום: הפוסקים נחלקו בגדר ויסוד פסול ממזרות, וממה הפסול נובע, ונפקא מינה לענין קביעת יחוסו של הנולד מהזרעה או הפריה חוץ גופית של אדם עם איסור ערוה.

לדעת האגרות משה, פסול ממזרות נובע מהעובדה שזו נחשבת ביאת איסור. ולכן וולד שנוצר כתוצאה מהזרעה או הפריה חוץ גופית של אדם עם איסור ערוה, אינו ממזר, היות ולא היתה ביאת איסור.  וכדבריו נקטו לדינא: הגר"ב ז'ולטי, הגרי"ש אלישיב והגר"ע יוסף.

ברם האדמו"ר רבי יואל מסאטמר והגרש"ז אויערבך, נקטו כי יסוד פסול הממזרות אינו מחמת ביאת האיסור, אולם נחלקו בהגדת פסול זה: לדעת האדמו"ר מסטאמר, יסוד הפסול הוא מעשה האיסור של הכנסת הזרע לרחמה של האשה, ואילו לדעת הגרש"ז אויערבך, פסול הממזרות נובע מעצם יצירת וולד "המורכב ונוצר משני גופים מחולקים דלא תפסי בהו קידושין ואסורה עליו משום ערוה".

ולכן לפי האדמו"ר מסאטמר, הזרעה מלאכותית, נחשבת למעשה איסור של הכנסת זרע, והוולד ממזר, מה שאין כן הפריה חוץ גופית שאין בה מעשה איסור של הכנסת זרע לגוף האשה, ולכן הוולד לא יחשב כממזר, וצ"ע.

אולם לדעת הגרש"ז אויערבך, בין הזרעה מלאכותית ובין הפריה חוץ גופית, נראה להלכה שהוולד ספק ממזר.

 

פרק ו

תרומת זרע מבנק הזרע

בפרק ג' נתבארו דברי הפוסקים האם הנולדים כתוצאה מהזרעה או הפריה מלאכותיים בין בני זוג מיוחסים אחר הוריהם. 

עם זאת, במקרים לא מעטים, מגיעים הרופאים לכלל מסקנה כי הסיבה לאי הפריון נעוצה בגבר שזרעו אינו ראוי להפריה. ובמקרה זה האפשרות היחידה של האשה להרות היא מזרעו של אדם אחר. לצורך כך הוקמו ברחבי העולם "בנקים" של זרע – מקומות בהם יש מאגר תרומות זרע המתקבלות מגברים [בדרך כלל עבור תמורה כספית]. הזרע מוקפא ונשמר במאגרי ה"בנק", ונשים יכולות לרכוש מנת זרע מ"בנק הזרע" לצורך הזרעה או הפריה מלאכותית. הבנק חתום על הסכם סודיות עם התורמים ואינו חושף את פרטיהם בשום פנים, ובשל כך ילד הנולד מתרומת זרע שנלקח מבנק הזרע אינו יכול לדעת מיהו אביו.

בפרק זה נעסוק  בנדון יחוסו של הנולד כתוצאה מהפריית ביצית עם זרע שנלקח מבנק הזרע, אשר 

יקבע בהתחשב באפשרויות הבאות:

• תרומת זרע מבנק זרע בחו"ל, שבו רוב תורמי הזרע נכרים. 
• תרומה מבנק זרע בישראל, שרוב תורמי הזרע יהודים. 
• תרומה שנתקבלה מתורם יהודי שזהותו ידועה והוא כשר לבוא בקהל.

בכל אחת מהאפשרויות צריך לבחון האם יש הבדל בין רווקה לנשואה.

כמו כן נדון בפרק זה בשאלה נוספת, האם על פי ההלכה מותר לנשים נשואות לקבל תרומת זרע מבנק הזרע לצורך הפריה.

להלן [סימן א] נידרש לשאלה האם מותר לרוקה להרות מתרומת זרע מבנק הזרע.

 

תרומת זרע מבנק הזרע בישראל לאשת איש

א. בתרומת זרע לאשת איש, שאלת יחוסו של הוולד תלויה ועומדת במחלוקת הפוסקים שהובאה בפרק הקודם בנדון יחוס הנולד מהזרעה ומהפריה מלאכותית עם אשת איש: 

לדעת האגרות משה, פסול ממזרות נובע מביאת האיסור של אשת איש. ולכן וולד שנוצר כתוצאה מהזרעה או הפריה חוץ גופית של אדם עם אשת איש, אינו ממזר, כי לא היתה ביאת איסור. וכדבריו נקטו לדינא הגר"ב ז'ולטי, הגרי"ש אלישיב והגר"ע יוסף.

אולם האדמו"ר מסאטמר נקט, שהזרעה מלאכותית נחשבת למעשה איסור, כי הוכנס זרע של איש זר לרחמה של אשה נשואה, ולכן הוולד ממזר. ואילו בהפריה חוץ גופית שאין בה מעשה איסור של הכנסת זרע לגוף האשה, יתכן שהוולד לא יחשב כממזר, וצ"ע.

ולדעת הגרש"ז אויערבך, בין הזרעה מלאכותית ובין הפריה חוץ גופית, נראה שהוולד ספק ממזר.

 

תרומת זרע מתורם שאינו ידוע – חשש שמא ישא אחותו מאביו

ב. תרומת זרע  מתורם בלתי ידוע  לכאורה אסורה מחמת החשש שמא ישא אחותו מאביו, כפי שיש ללמוד מדברי הב"ח (יו"ד סימן קצה ס"ק ו; הובא בבית שמואל אבן העזר סימן א ס"ק י) שהביא בשם רבנו פרץ כי אסור לאשה נדה לשכב "על סדין ששכב עליו איש אחר [שאינו בעלה], פן תתעבר משכבת זרע של אחר. ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנדותה משכבת זרע של בעלה ויהא הולד בן הנדה. והשיב, כיון דאין כאן ביאת איסור, הולד כשר לגמרי אפילו תתעבר משכבת זרע של אחר וכו', אלא דמשכבת זרע של איש אחר, קפדינן אהבחנה, גזירה שמא ישא אחותו מאביו כדאיתא ביבמות (לז, ב)". כלומר, גם ללא ביאת איסור וכאשר הוולד כשר [ואינו ממזר], עדיין יש את גזירת חכמים שמא האשה תתעבר משכבת זרע של אדם אחר, ובנה עלול להינשא עם אחותו מאביו.

ולכאורה גזירה זו שייכת גם בתרומת זרע כאשר אין "ביאת איסור", ואפילו כאשר הוולד כשר, ועדיין יש לחשוש בין בפנויה ובין בנשואה – שמא ישא את אחותו מאביו, וכפי שכתב השרידי אש (ח"א סימן עט)  "לקבל זרע מישראל יש חשש של אח נושא אחותו, אבל מעכו"ם אין חשש לכאורה". והציץ אליעזר (חלק ט סימן נא – קונטרס רפואה במשפחה פרק ד) כתב: "למדנו מסוגיא זאת שחז"ל אסרו להביא לידי לידת בנים כאלה שלא יודע מי אביהם, הן בגלל זה עצמו שמן החובה שזרע ישראל ידעו יחוסם דאחרת אין השכינה שורה, והן בגלל החשש החמור שיכול לבוא אי פעם לידי מצב שאח ישא אחותו מאביו, או ייבם אשת אחיו מאמו או יוציא את אמו לשוק ויפטור את יבמתו לשוק. ויפה מגדיר המאירי זאת ביבמות שם דיש בזה: הן משום תקנת ולד, והן משום תקנת ערוה. ואם כן יוצא לנו דהפריה מלאכותית דלא נודע אבי הולד מיהו, כולהו איתנייהו ביה, ואסור ליצור בעולם ילדים כאלה הן משום תקנת הוולד שלא יהא מיוחס ולא יהא מוכשר להשראת שכינה, והן משום תקנת ערוה שיכול להיווצר מצב שישא אחותו מאביו או ייבם אשת אחיו מאמו ויוציא את אמו או יבמתו לשוק".

ומוסיף הציץ אליעזר: "והדברים ק"ו אם חז"ל חששו על כך למקרים נדירים שיכולים אי פעם לקרות כשאיזה אשה תנשא בתוך ג' חדשים ממיתת או גירושי בעלה, ואשר עפ"י רוב איננה בהריון ממנו כל שלא הוכר עוברה, מכל שכן ועל אחת כמה וכמה שעלינו לחוש לכך מאד בהפריה מלאכותית שהמדובר כשעושים פעולה שתתעבר, ומתעברת, והממדים שיכולים להתעבר עי"ז המה רבים מאד, ואלפי רבבות נשים יכולות להתעבר מכמה כמויות זרע של כמה אנשים, ואסתפק לציין לזה מה שראיתי בירחון המאור היו"ל באמריקה (תשרי תשי"ד) שפירסם פרופ' י' מ' רבינוביץ, שלפי מה שקרא סטאטיסטיקה על כך, הרי מאז שניתן כח הדחיפה לתהליך הרפואי הזה, כבר ישנם בארה"ב בלבד אלפי ילדים יוצאי ירך ההזרעה הזאת, וכמו"כ לפי האומדנא מגבר אחד פורה בלבד יש בכוחו בתנאים מופתים להוליד ארבע מאות ילדים בשבוע, או עשרים אלף ילדים לשנה. ובמצב מבהיל כזה האם אין החשש הזה שיבואו לישא אחותו מאביו וכו' קרוב בזה למאד, ותמלא ח"ו הארץ זימה".

ואף ידידי רבי משה שטרנבוך (במכתבו מתאריך ב' סיון תשע"ב), הוסיף בזה נופך: "נפלא הדבר והפלא, בספר רפואה מציאות והלכה, בהוצאת הרב מרדכי הלפרין (עמ' 297 בהגה"ה) מביא שמזרע איש פרטי נולדו מאה ילדים, ובודאי ראוי לגזור מדרבנן ששכיח טובא". כלומר, אין כל מניעה מתורמי הזרע לתרום כמה מנות זרע שיחפצו, ובכל מרכז רפואי שיעלה על לבם, כך שבהחלט יכול להווצר מצב שלתורם אחד של זרע יהיו עשרות [אולי יותר] צאצאים שכל אחד אינו יודע מי אחיו או אחותו, ולפיכך יש חשש סביר ביותר פן הנולד מתרומת זרע ישא את אחותו מאביו.

[רבי אביגדור נבנצל, ציין במכתבו אל הרב מנחם בורשטיין, ראש מכון פוע"ה [נמסר לי באדיבותו] חשש נוסף בתרומה מבנק הזרע: "קיים חשש שאח ישא את אחותו וכדומה, והתורה הזהירה מפני מצב של "ומלאה הארץ זמה", גם מבחינה בריאותית מתנגדים כיום לנשואי קרובים, וזה חל במקרים שאין הולדות אחים או קרובים מבחינה הלכתית, כי הם גרים"]. 

ולמעשה הסיק האגרות משה (אה"ע ח"א סימן עא) "דין זרע אחר מפורש לאיסור בט"ז (יו"ד סימן קצה ס"ק ז) שהביא משם הר"ר פרץ בהגהת סמ"ק שאשה צריכה ליזהר מלשכב אסדינים ששכב עליהן איש אחר פן תתעבר משכבת זרע של אחר, הרי חזינן שאסור לאשה להתעבר מזרע של אחר אפילו שלא בביאה שהולד כשר". ומבואר בדבריו כי לכתחילה יש לאסור תרומת זרע מאדם זר מהחשש שמא ישא את אחותו, אולם אם נעשתה ההפריה מתורם בלתי ידוע, בדיעבד הוולד כשר.

 

תרומת זרע מתורם שאינו ידוע – חשש שמא הוולד "שתוקי"

ג. תרומת זרע  מתורם בלתי ידוע לכאורה אסורה מטעם נוסף – בגלל יצירת וולד שמעמדו ההלכתי הוא "שתוקי", כפי שנבאר.

במשנה (קידושין פ"ד מ"י) נשנו הפסולים לבוא בקהל, ובתוכם "שתוקי ואסופי", ופירש רש"י: "ספק ממזרים הם". וביארו במשנה: "ואלו הם שתוקי – כל שהוא מכיר את אמו ואינו מכיר את אביו [וכשקורא פלוני אבא, אמו משתקתו, רש"י שם]. אסופי – כל שנאסף מן השוק ואינו מכיר לא את אביו ולא אמו". וביאר המאירי (בית הבחירה קידושין שם) "ופיסולו של שתוקי מספק ממזרות, שמא מממזר נתעברה או שמא מאחד מן העריות". וכפי שנפסק בדברי הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק טו הלכה כא) "ממזר ספק או שתוקי או אסופי, אסור לישא בת ישראל". 

ולכאורה הדוגמא הפשוטה ל"שתוקי" בזמנינו, הוא תינוק שנולד מתרומת זרע במקום שרוב התורמים יהודים, ומכיון שזהות האב לא ידועה ויש ספק שמא הוא פסול קהל או ממזר, יש לאסור על הוולד להינשא לבת ישראל כשרה, וכפי שכתב השרידי אש [בהמשך דבריו המובאים לעיל אות א] "לנולד בהזרעה מלאכותית יש דין שתוקי, שהוא מכיר את אמו ואינו מכיר את אביו". ומכאן הסיק רבי יעקב אפשטיין בשו"ת חבל נחלתו (ח"ג סי' מג) "הבן הנולד מהפריית זרע שלא ידוע מקורו הוא שתוקי. ולגבי יחוסו הוא ספק ממזר, ועל כן אין הוא יכול להתחתן עם כשרים ופסולים מישראל, אלא עם גרים בלבד. לגבי יחוסו הוא מעביר את פגמו לדור הבא, שכולם בגדר ספק ממזר, ומותרים בחיתון רק עם גרים ומעבירים את פסולם בקהל לולדותיהם". 

והחשש שהוולד הוא שתוקי ופסול לבוא בקהל – קיים, הן בפנויה והן בנשואה.

 

•   •   •

החששות בתרומת זרע מתורם בלתי ידוע – שמא ישא את אחותו מאביו, ויצירת וולד שתוקי, הן סיבות לאסור קבלת תרומת זרע מבנק הזרע מתורם בלתי ידוע [בין בנשואה ובין ברווקה], אולם לאחר שכבר נולדו ילדים מתרומת זרע מתורם בלתי ידוע, דנו הפוסקים להתירו לבוא בקהל, כדלהלן.

הנולד מתרומת זרע אינו נחשב שתוקי מדין "כל דפריש מרובא פריש"

ד. בשו"ת נודע ביהודה (מהדורא קמא אבן העזר סימן ז) דן בשאלה: "פנויה שעיברה וילדה ולא נבדקה ממי נתעברה והולד נתגדל, ובין כך מתה האם, מה דינו של הולד הזה לבוא בקהל, אם הוא שתוקי ופסול, או לא".

וחידש הנודע ביהודה "שיש הפרש בין פנויה שילדה ולא ידעינן ממי נתעברה, ובין תינוק הנמצא בשוק אפילו ודאי שנולד מפנויה, כגון במקום שאין שם שום אשה שיש לה בעל ונמצא תינוק בשוק, שהרי ודאי נולד מאחת הפנויות שנתעברה בזנות, וההפרש הוא שאם ילדתו פנויה וידעינן את אמו שהיא ילדתו והוא אצל אמו ויש לנו לדון על האם עצמה ממי נתעברה, שאז אפילו ברוב כשרים חיישינן דלמא אזלא איהי לגבייהו והוה לה קבוע וכמחצה דמי. אבל בתינוק הנמצא בשוק ואין אנו יודעים את אמו מי היא, ואין לנו עסק לדון על האם כלל, שהרי אין אנו יודעים מי היא, רק אנו דנין על תינוק זה שנמצא בשוק, ואם יש שם רוב כשרים ומיעוט פסולים אפילו נימא דאזלא איהי לגבייהו והוי קבוע, מכל מקום תינוק זה שנמצא בשוק הוה ליה פירש, וכל דפריש מרובא פריש והלך אחר הרוב". כלומר, יש הבדל בין ספק שמתעורר על תינוק – מי אביו ואמו, לספק המתעורר על האם – ממי נתעברה. כאשר הספק על כשרות יחוסו של התינוק, הכלל הברור הוא "כל דפריש מרובא פריש", ולכן במקום שרוב הציבור כשרים לבוא בקהל, גם התינוק "פרש" מרוב זה, וכשר לבוא בקהל. אך כאשר יש ספק ממי נתעברה הפנויה, הכלל הוא "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי", דהיינו כאשר הספק הוא למי נבעלה, אפילו אם הרוב כשרים, מכל מקום הם נחשבים "קבועים", ואין הכרעה של רוב [היות וכל קבוע "כמחצה על מחצה דמי"]. ועל פי זה הכריע הנודע ביהודה שאם מתה האם ולא נודע מי היה אביו, הילד אינו שתוקי, היות דכשהספק על כשרותו של הוולד הולכים אחר הרוב והוא כשר לבוא בקהל.

ואף שהפתחי תשובה (אבן העזר סי' ד ס"ק מא) הביא את דברי הנודע ביהודה, וציין לדברי האחרונים שחלקו על חידושו ופסקו כי תינוק שלא נודע מי אביו ואמו מתה, הוא "שתוקי" ופסול לבוא בקהל [וכן נקט להלכה החזון איש (אבן העזר סי' ז אות ה) שלא כדברי הנודע ביהודה]. אולם הגר"ע יוסף פסק בשו"ת יביע אומר (חלק י אבן העזר סימן י) על פי דברי הנודע ביהודה כי הנולד מתרומת זרע אינו שתוקי היות ואנו תולים כי הזרע נתרם על ידי אדם כשר, מדין "כל דפריש מרובא פריש", כדבריו: "הדבר ידוע כי אלה התורמים את הזרע [תמורת תשלום], הולכים אל המקום שהמנהל של האתר לוקח מהם זרע ונותן אותו לבדו במקום מסויים, ללא תערובת זרע של אנשים אחרים, לבלתי היות שם ערוב, ומכיון שהאשה הזאת שקבלה את הזרע היתה פנויה, כל לגבי דידה, בין אם היה זרע של גוי בין אם היה זרע של ישראל, רובא דרובא הכל כשרים אצלה. ואף אם ישנם בעיר גם פסולי חיתון, אינם אלא מיעוטא דמיעוטא. והנה גם משעה שהזרע נלקח מהתורם, הוא בחינת פירש, וכל דפריש מרובא פריש, וכשהאשה מקבלת הזרע – היא מקבלת ממה שפירש, ואין לזה שייכות למה שאמרו בקידושין (עג א) שמא היא הלכה אצל הבועל והוה ליה קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. ולפי זה כיון שהרוב כשרים אצלה, דקיימא לן גוי הבא על בת ישראל הולד כשר, אין לולד דין שתוקי שאסור לבא בקהל ה' מדרבנן, משום מעלה עשו ביוחסין, אלא סגי ליה בחד רובא להכשירו ולהתיר לו לבא בקהל". 

וכן כתב ידידי רבי אשר וייס, אב"ד דרכי תורה בירושלים, באחת מתשובותיו שטרם ראתה אור: "לא אסרו את השתוקי, אלא משום חשש דלמא אזלא איהי לגביה והויה ליה קבוע. אבל בנדון דידן לא שייך כלל שיהיה קבוע, דהלא התורמים באים לבנק הזרע שבבית החולים כדי לתת מזרעם, ואם כן לעולם הוי ליה פירש. ואף אם תמצי לומר דבבנק הזרע גופא שוב הוי ליה קבוע, נראה פשוט דכיון דההפריה מתבצעת במרפאה מיוחדת שבבית החולים והזרע מובא לשם מתוך אוצר הזרע, שוב הוי ליה פירש ממקום קביעותו. ויש לומר דבכהאי גוונא לא מסתבר לגזור אטו קבוע, דרק באזל איהו לגבה ובא עליה גזרו אטו אזלה איהי לגביה ובא עליה, אבל תרומת זרע מילתא אחריתי היא, וגם לעולם אין האשה הולכת לאוצר הזרע ומתעברת שם, ואפשר דבמקום דליכא למגזר כלל, סמכינן אחד רובא לכולי עלמא, וצ"ע בכל זה".

גם רבי משה שטרנבוך (תשובות והנהגות ח"ה סי' שכט) נטה להתיר את הנולד מתרומת זרע ופסק שאינו שתוקי, מדין "כל דפריש מרובא פריש", כי אביו הוא מרוב הכשרים לבוא בקהל: "ושורש הטעם להתיר כמו שהאריך ב"שב שמעתתא" (שמעתתא ד פרק יז ואילך) הוא ששתוקי אסור בשל הספק שמא איהי אזלא לגביה, והוי קבוע וכמחצה על מחצה דמי. אבל בנידון דידן, ב"בנק זרע" ישנו זרע מכל מיני אנשים, ורובא דרובא אינו מממזרים, אלא מיהודים שאינם פסולים או מגויים, והשאלה נולדת לאחר שבחרה זרע ונטלה אותו מהבנק, וכשפירש, שפיר מכשירינן את הולד שכן הולכים אחר הרוב". 

וחזר על דבריו במכתב (מתאריך ב' סיון תשע"ב) בנדון "אשה בת ארבעים אשר התייאשה מלהתחתן, וקיבלה זרע מבנק הזרע והולידה בת, ועכשיו דורשת שירשמו אותה כבתה ויהודיה", כי "ראוי להכשיר הולד, שכל שפריש מרובא פריש, ולא שייך לגזור משום קבוע שאנו דנין על הזרע דפריש ותולים ברוב, וכל שכן לדעת החזון איש שקבוע לא שייך אם נמצא אצל מחללי שבת או חשודים שדינם אז כנמצא אצל נכרי, דלא אמרינן בה דין קבוע, וכן כאן מן הדין אין דין קבוע שאינם נאמנים ולא דייקו כדין תורה". 

ומבואר בדבריהם, כי אשה הבאה לבנק הזרע שבו נמצאים מנות זרע של תורמים, אינו נחשב מקום "קבוע" [שאין בו הכרעה של רוב היות וכל קבוע "כמחצה על מחצה דמי"], ואם כן דינו כ"פירש" וממילא "כל דפריש מרובא פריש", ומכיון שרוב התורמים הם כשרים, על כן גם הוולד כשר לבוא בקהל.

אולם למעשה כתב הגר"מ שטרנבוך (תשובות והנהגות ח"ה שם), שאף שהיה מקום להקל מעיקר הדין, מכל מקום "נראה שיש לאסור, ולחשוש למיעוט שאינו מצוי, כיון שמדובר בשורש קדושת ישראל, ועלולה תופעה זו להביא חורבן ולפריצת גדר, ומצינו שגזרו הבחנה בשל חשש רחוק שמא ישא אחותו מאביו, ולכן צריך לנהוג עם הולד כשתוקי וישא גיורת". אך סיים: "ומכל מקום, צריך לדעת שבית הדין הדן במקרה מיוחד, אף כשאין בזה הוראה כללית, חייב לעיין היטב קודם שקובע הלכה ולשקול אם לא עלולים לגרום בפסיקתם קלקול".

[בסוגיית הגמרא במסכת כתובות (טו, א) מבואר כי לכשרות היחוס צריך "תרי רובי", דהיינו שתי סיבות שיש רוב כשרים [כגון במעשה שהיה בתינוקת ב"קרונות" של ציפורי, שהיה רוב אחד של אנשי ציפורי הכשרים, ורוב נוסף של הבאים בקרונות [שיירות] לציפורי]. ובנדון דידן כתב הגר"ע יוסף [בהמשך דבריו המובאים לעיל] "שלא הצריכו תרי רובי אלא לגבי כהונה, אבל להתירו לבא בקהל לא החמירו כלל". והגר"א וייס כתב: "דבכל אופן יש כאן תרי רובי, דנתברר לי על ידי מנהלי בנק הזרע דרוב הבאים לתרום זרע הם סטודנטים הלומדים באוניברסיטה העושים כן תמורת תשלום מסויים, אם כי יש גם תורמים אחרים, ואם כן הוי כרוב סיעה, דהסטודנטים ברובם הגדול באים מחוץ לעיר, ויש בזה לכאורה תרי רובי, דרוב בני העיר כשרים, ורוב הסטודנטים הבאים מבחוץ גם הם כשרים"].

 

טעמים נוספים מדוע הוולד אינו שתוקי

ה. בדברי הפוסקים נאמרו הסברים נוספים מדוע הנולד בתרומת זרע [שהתורם אינו ידוע] אינו שתוקי:

• הגר"א וייס הוסיף: "ואי איישר חילי הוי אמינא עוד דכיון דאיסור שתוקי הוא מדרבנן, אפשר שלא גזרו אלא במה שהיה מצוי בימיהם דהיינו אשה שזינתה ואין אנו יודעים מי האב, אבל בנדון דידן שנזרעה זרע שלא בדרך ביאה כלל, בכהאי גוונא לא גזרו איסור שתוקי. ועוד דמילתא דלא שכיחא היא, ולא גזרו בה רבנן. ואף דפשוט שאין בזה כדי היתר, אפשר שיש לצרף סברא זו לרווחא דמילתא".
• בפסק בית הדין הרבני בבאר שבע (ט"ו כסלו תשע"ג; תיק מס' 902150-1) כתב הרב דוד דב לבנון על פי דברי הבית שמואל (אבן העזר סי' ד ס"ק לט) בדינו של שתוקי: "והיינו דווקא דאיכא בעיר זו ממזר אפילו ממזר אחד, אבל אם ליכא שום ממזר ליכא חשש כלל". וכתב בשו"ת חלקת יעקב (אבן העזר סי' י אות ב) "וזה ברור אצלי דכוונת הבית שמואל, דדווקא כשברור שיש ממזר בעיר, אבל אי ליכא שום ממזר, כלומר שאין לנו שום ידיעה שיש ממזר בעיר, דליכא חשש כלל. דאם תאמר דכוונתו שידוע לנו על בטח שאין שום ממזר, אם כן פשיטא, דמה קא משמע לן כשידוע לנו על בטח שאין שום פסול מה יש לחשוש. רק כוונתו כמו שנתבאר, שמיעוט הפסול ידוע על בטח. אבל כשאינו ידוע על בטח שיש שם מיעוט של פסול, ליכא חשש כלל". ועל פי זה כתב הרב לבנון בנדון יחוס הנולד מתרומה מבנק הזרע: "שאין ידיעה שיש בבנק הזרע זרע שבא מאדם פסול, ויתכן שכל התורמים היו כשרים, ולפיכך אין חשש לשתוקי".
• הדיינים בבית הדין בבאר שבע הוסיפו "סניף" להיתר את דברי הפוסקים הסוברים שהנולד מהזרעה מלאכותית אינו מתייחס לאביו [ראה לעיל פרק ג אות ד] וכתבו כי לפי זה כמובן "אין כאן גם חשש ממזרות". 
• ולענ"ד נראה טעם נוסף להתיר על פי דברי האגרות משה (אבן העזר חלק ג סימן יא) באשה שנתעברה באמבטי מזרעו של ממזר: "דין זה שהלך אחר פסולו נראה שהוא דוקא ע"י ביאה כדין ממזר מאיסור ערוה ולא כשהוא מזרע ממזר ע"י אמבטי, דהא הקרא ודאי איירי כדרך העולם שהוא ע"י ביאה, ואין למילף מזה כשהוא ע"י אמבטי. ונמצא שאף שמתייחס אחר בעל הזרע שהוא ממזר הוא ולד כשר". ולאור דבריו המחודשים של רבי משה שאין פסול ממזרות בהזרעה או הפריה מלאכותית [והרחבנו לדון בדבריו להלן [סימן יג] בענין האם יש דין ממזרות בהפריה חוץ גופית] ודאי הוא שהנולד מתרומת זרע מבנק הזרע אינו שתוקי, שהרי אפילו אם היה ידוע לנו בוודאות שתורם הזרע ממזר, הוולד אינו ממזר כי אין פסול ממזרות בהזרעה או הפריה מלאכותית.

אולם ידידי רבי משה שטרנבוך השיב לי במכתב מתאריך ב' סיון תשע"ב: "אמנם דברי הגר"מ פלא גדול, ואף הוא לא התיר למעשה, רק מבאר כן ליישב קושיא על התוספות (קידושין ד, א), ואין למדין הלכה אלא כשמורה כן הלכה למעשה. אמנם צריך ביאור לשיטתו שבאמבטיא ולא ממנו ממש אלא מזרעו לא נקרא אב אפשר שלא פוסל, אבל אינו מוכרח, שאפילו אינו האב, יצירת הולד מזרע פסול דממזר פוסל אותו, וצ"ב".

 

מדוע אין חשש שמא ישא אחותו מאביו

ו. והנה לעיל [אות ב] נתבאר שיש לאסור לכתחילה קבלת תרומת זרע מבנק הזרע מחמת החשש שמא ישא את אחותו מאביו, מכל מקום בדיעבד הפוסקים התירו את הוולד לבוא בקהל, על פי דברי הגמרא במסכת גיטין (סד, א): "האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם, אסור בכל הנשים שבעולם, חזקה שליח עושה שליחותו. וכיון דלא פריש ליה, הא לא ידע הי ניהו קדיש ליה". ופירש רש"י: "חזקה שליח עושה שליחותו והלך וקידש לו אשה, וכיון שלא פירש לו הי מינייהו קדיש ליה ולא ידע איזו קידש לו, ואי הדר אותו האיש ונסיב איתתא, דלמא זו היא אמה או בתה או אחותה של אותה האשה שקידש לו שלוחו, והן כולן אסורות לו". וכן נפסק בדברי הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פ"ט ה"ו) ובשו"ע (אבן העזר סי' לה סע' יא) "האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה, ומת השליח ואינו יודע אם קידש לו אשה או לא קידש, הרי זה בחזקת שקידש, שחזקה שליח עושה שליחותו. והואיל ואין יודע איזו אשה קידש לו, הרי זה אסור בכל אשה שיש לה קרובות שהן ערוה עמה, כגון אשה שיש לה בת או אם או אחות וכיוצא בהן, שאם תאמר ישא זו, שמא אמה קידש לו שלוחו או אחותה או בתה".

והקשו התוספות (גיטין שם ד"ה אסור) "ואם תאמר יתומה קטנה תיאסר לכל אדם שמא אביה קדשה לזה השליח. ונראה, דקנסא בעלמא הוא דקנסינן ליה שצוה לקדש סתם ולא חשש על עצמו שלא יבא לידי תקלה, אבל מן הדין מותר בכל הנשים, דאין זה חזקה גמורה, דאינה בידו להתקדש שמא לא תתרצה. ועוד, דאזלינן בתר רובא". לדעת התוספות, החשש שמא שליח קידש אשה ובשל כך לאסור להתחתן בכל הנשים, אינו חשש ואיסור מעיקר הדין אלא "קנס בעלמא", ובפרט שיש ללכת אחרי הרוב. אולם הר"ן (גיטין ל, א בדפי הרי"ף) הביא את דברי הרמב"ן שהאיסור אינו קנס  אלא מעיקר הדין, ולא אסרו על יתומה קטנה להתחתן שמא אביה קידש אותה לשליח שמת [ולא ידוע למי היא מקודשת] "לפי שבחזקת פנויות הן ואין חזקת שליח עושה שליחותו מוציאן מחזקה. ועוד, חזקה על האב שאינו מקדש בתו ושותק לקלקל עליה, שאילו קדשה היה מודיע לה ולאנשים הרבה. אבל הוא [שליח שנשלח לקדש אשה ומת השליח] אסור בנשים שיש להן קרובות לפי שאין חזקה של קרובות שאינן באות לדון בפנינו מועלת לו". 

ובשו"ת שמע שלמה (ח"ב אבן העזר סימן ב) כתב הראשון לציון רבי שלמה עמאר, כי כשרות יחוסו של הנולד בתרומת זרע מתורם לא ידוע, תלויה במחלוקת התוספות והרמב"ן הנ"ל, ולדעת התוספות "יש לומר לכאורה דבנדון דידן דרוב נשים מותרות לו, יש לסמוך על הרוב דאין שייך בזה קנס". אולם "לפי הרמב"ן וסיעתו יש לומר שבנדון דידן אסור בכל אשה, דשמא אחותו מאביו היא, דהוא לא הלך בזה אחר הרוב". 

אולם בהמשך דבריו כתב השמע שלמה: "וראיתי באוצר הפוסקים (סי' לה סי"א ס"ק סג אות א) שכתבו בשם יד המלך (הלכות אישות פ"ט ה"ו) שכתב דגם להרמב"ן ז"ל דס"ל דמדינא הוא, מ"מ הוא רק מדרבנן, דמדאורייתא ודאי אזלינן בתר רובא, וכל אחת מהקרובות אמרינן דהיא מהרוב ולא מהאסורות לו, ורק מדרבנן לא אזלינן בתר רובא". ומאחר וגם הרמב"ן לא אסר אלא מדרבנן, ואם כן "בנדון דידן דיש כמה וכמה ספקות, דשמא זרע זה הוא מגוי, ואם תמצי לומר מישראל, שמא אין לו ילדים לאותו האיש, ואם יש לו, אולי כל בניו זכרים דוקא, ואם יש לו בנות, שמא נישאו כבר או מתו. ועוד, דכל בת יש לומר דהיא מהרוב שאינן בנותיו של אביו של זה, ועוד יש בזה ספק ספיקא דרבוותא דשמא הלכה כהתוספות דכל זה הוא רק קנס, ובנדון דידן לא שייך הטעם של קנס, וגם דאין לך בו אלא חידושו ואין לדמות ענין לענין בפרט בעניני קנסות, ונעמיד דין זה אעיקרא דדינא דאזלינן בתר רובא. וכו'. ועוד, דכמעט כל הפוסקים שוים שגם להרמב"ן הוא רק איסור דרבנן, וי"ל דלא אסרו אלא בענין ההוא ותו לא". ומתוך כך הסיק: "בהצטרף כל הספקות הללו וכל הטעמים לחלק ולומר דבנדון דידן לא אסרו כלל, נראה דיש להתיר בנדון דידן את הולד הזה בכל נשי דעלמא בלא שום פקפוק כלל ועיקר".

•   •   •

 

קבלת תרומת זרע מתורם שזהותו ידועה

ז. והנה היה מקום למנוע את שתי החששות הנ"ל, אם נדע מי הוא התורם – ולא נחשוש לכשרות ייחוסו של התורם, וגם אין חשש שמא ישא אחותו מאב, כי כשהבן יודע מי הוא "אביו", יֵדע לא להתחתן עם בנותיו של תורם הזרע שהן אחיותיו, אולם בשו"ת חבל נחלתו (ח"ג סי' מג) דן באפשרות זו: "הועלתה הצעה שהרופאים ידעו מזרע מי הופרתה הפנויה, ועל ידי כך יהיה ניתן להכשיר את זרעה לבא בקהל ישראל. לכאורה, הצעה זו תפתור את בעיית השתוקי, ואף שהאם והבן לא ידעו מי אביו, הרופא יוכל להעיד שמכשר נתעברה". 

אלא שהוא שלל זאת משתי סיבות: "היאך ניתן להם נאמנות על דברי עבירה, הלא פעולתם אף אם אינה מרבה ממזרים, היא ודאי לא הדרך שהתורה סידרה לנו להעמיד בנים ובנות בעם ישראל. והחשוד על הדבר אינו נאמן על המופקד בידו שלא יחליף ולא ישנה. ואם כן הרופאים שלפנינו העסוקים בהולדה בדרך האסורה, איך יהיו נאמנים על מה שחשודים עליו. ועוד, וכי מי יעקוב שמ"תורם" זה לא יוולדו ילדים נוספים שיבואו להתחתן ביניהם. הרי הוא יכול להציע את זרעו בכל מרכז רפואי המתעסק בכך" [ויש להעיר על דבריו, כי במציאות הנוכחית כיום (תשע"ה) שההפריה הפכה להיות דבר מקובל ומצוי, וגם ניתן לפקח על התהליכים בהשגחה נאותה, צ"ע אם נוכל לומר ש"הרופאים עסוקים בהולדה בדרך האסורה", וצ"ע].

בשו"ת ישכיל עבדי (ח"ה אבן העזר סימן י) מובא נימוק נוסף מדוע אין לאפשר תרומת זרע מתורם שזהותו ידועה: "אם בעל הזרע ידע שזרעו הזרימו אותו לתוך אשה פלונית, יתקיפנו היצר שיבוא לידי התקרבות אליה, ומי יפיס שלא יבואו לידי עבירה, רחמנא ליצלן, ומי הגורם העיקרי לזה – הטלת זרעו לתוך רחמה. והרי בזה מרבים הכיעור והזנות בארץ כבזמן המבול ח"ו".

נימוק זה נשמע גם מפי ידידי רבי מתתיהו דייטש, רבה של רמת שלמה בירושלים ומו"צ בעדה החרדית, בשיחה שקיימתי עמו ביום ה' כ"א סיון תשע"ד: "אשה שמעוניינת בתרומת זרע מגוי על פי היתרו של רבי משה פינשטיין, רצוי שתקח זרע מבנק הזרע בחו"ל שרוב התורמים בו הם גויים, מאשר מתורם גוי ידוע, ואף שאם לוקחת מתורם ידוע, אזי אנו יודעים בבירור שהזרע הוא מגוי ולא רק מסתמכים על רוב, עם זאת יש לחוש לדררא דעריות – שמאחר והיא מכירה את האדם התורם שמזרעו נתעברה, יש לחוש לקירוב דעת ויש כאן חשש פריצות וזימה".

שאלתי את הרב דייטש, האם גם בתרומת זרע מיהודי, עדיף לקחת תרומה מבנק הזרע בישראל או תורם ידוע כדי למנוע את החשש שאח ישא את אחותו. והרב דייטש השיב: "מאחר ותרומת זרע מיהודי נאסרה אף על ידי רבי משה פינשטיין, אין כאן כלל שאלה, ובכל מקרה אסור, אפילו אם יש רישום מסודר מי הוא התורם ואין חשש שישא את אחותו, כי "גזירת הבחנה" שמא ישא אח אחותו עומדת במקומה, ולכן יש איסור בדבר", ע"כ דבריו.

•   •   •

תרומת זרע מבנק הזרע בחו"ל

ח. בתרומת זרע מתורם נכרי, אין הבדל בין רווקה לנשואה, ובכל מקרה הולד כשר לבוא בקהל אך לכאורה פגום לכהונה, כמפורש בדברי הגמרא (יבמות מה, ב) "והלכתא עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל, הולד כשר, בין בפנויה בין באשת איש". וכפי שנפסק בשלחן ערוך (אבן העזר סימן ד סע' יט) "עובד כוכבים שבא על בת ישראל, בין פנויה בין אשת איש, הולד כשר, ופגום לכהונה".

ולפיכך בתרומת זרע מבנק זרע בחו"ל, הולכים אחר רוב התורמים שהם נכרים, והוולד כשר, כדברי האגרות משה (אבן העזר ח"א סימן י) בנדון זה: "האמת שאין לחוש שהזרע היה משל יהודי כיון שהרוב הם משל נכרים, דלבד שהערים שלנו וכל המדינה הם רוב נכרים, הוו אלו המוציאין זרע שלהם לדבר זה ודאי רוב נכרים. ומה שאמר הרופא שהוא משל יהודי, אינו נאמן, דאמר זה משום שחשב שזה יותר טוב לפניה שהיא יהודית. ולכן ליכא שום חשש איסור לא בהאשה לבעלה ולא בהוולד לקהל". וכן נקט לדינא השרידי אש (ח"א סימן עט) "ולכאורה יש מקום להקל בזרע שנלקח מעכו"ם, שהבן הולך אחריה", והוא כשר.

בקבלת תרומת זרע מנכרים, רבי יעקב אריאל, רבה הראשי של רמת גן, במכתב תשובה שנכתב למכון  פוע"ה (ה' חשון תשס"ב) העלה חשש נוסף: "גם על ידי גוי הדבר אסור, הילד שיוולד, גם אם יהיה בכל זאת ישראל מבחינת ההלכה, בכל זאת לא יהיה ישראל גמור, חציו גוי. אין ספק שנשמתו אינה נשמת ישראל רגיל. דם נכרי יזרום בעורקיו, בתכונותיו, בזהותו. וזאת נוסף להיותו בן לאם חד הורית ללא אב, עם תסכולים ותסביכים". 

זאת ועוד, הנה במשנה (עדויות פ"ב מ"ט) שנינו: "האב זוכה לבן בנוי ובכח ובעושר ובחכמה ובשנים", ופירשו רבנו עובדיה מברטנורא והרמב"ם שם: "לפי שקרוב טבע הבן להיות דומה לטבע האב". וכן כתב בספר החינוך (מצוה תקס) "ואין ספק כי טבע האב צפון בבן". וכתב הרב מאיר מאזוז (במכתבו למכון פוע"ה  בתאריך ח' חשון תשס"ב) "בנטילת שכבת זרע של גוי, ידבקו בילדים תכונות שליליות, וכידוע ששורש רע לא יכזב (עיין נפלאים מעשיך להגרי"ח)". והוסיף הרב מאזוז, "עם ישראל גאים בייחוסם, "למשפחותם לבית אבותם", משא"כ אומות העולם". 

גם השרידי אש העלה חשש אחר: "שיפטור את אשת בעל אמו מחליצה, יש לחשוש גם בזרע שנלקח מעכו"ם". ובדומה לחשש זה כתב הגרש"ז אויערבך בשו"ת מנחת שלמה (ח"ג סי' צח אות י) שיש לחשוש "שמא ייבם אשת אחיו מאמו ויוציא את אמו לשוק". 

אולם למעשה כתב הגרש"ז: "מ"מ נראה שאין אנו יכולים להוסיף על גזירות חז"ל, ולא מצינן דחיישי להכי אלא בכהאי גוונא שכך הוא האמת דלא ידוע ממי הוא הולד, אבל בכהאי גוונא שהאשה יודעת והיא אשה כשרה, מנין לנו לחדש מעצמנו גזירה לחוש דשמא תתבייש לגלות הדבר וגם לא תוכל לעמוד בנסיון ותינשא לשוק בלי חליצה, הרי כללא הוא דבגזירת חז"ל אין לנו אלא מה שגזרו בפירוש, ואין להוסיף גזירות שלא נזכרו בש"ס".

לסיכום, בתרומה מבנק הזרע מחו"ל, הוולד כשר לבוא בקהל בין ברווקה ובין בנשואה.

 

נישואי בת שנולדה מתרומת זרע לכהן

ט. אולם בשו"ע (אבן העזר סימן ד סע' יט) מבואר כי הוולד כשר אך "פגום לכהונה". ומעתה לכאורה יש לאסור על בת שנולדה מתרומת זרע להינשא לכהן, שמא תורם הזרע נכרי, ונפגמה לכהונה, וכפי שכתב בשו"ת חלקת יעקב (אבן העזר סי' יב) "ממוצא הדברים נשמע שגם האשה בעצמה אם ממציאה עצמה לשפוך זרע לתוך רחמה ע"י המצאה הנ"ל וכאמור דרובן עכו"ם, בין שהיא אשת איש בין פנויה נפסלה לכהונה, כמו שהיא נפסלת ע"י ביאת עכו"ם כמבואר שם בגמ', אף על גב דהאיסור ג"כ רק דרבנן אפילו הכי פסלוה, אם כן גם בעובדא הלזו היא איסור דרבנן וג"כ נתחללה לכהונה, ואפשר גם בדיעבד כמו בביאת עכו"ם דהיא אסורה אף בדיעבד".

והנה כאשר אין ודאות שתורם הזרע נכרי, והדבר מוטל בספק ויתכן שהתורם היה יהודי, פסק האגרות משה (אבן העזר ח"א סימן י) להתירה לכהונה "שהרי שיטת הרי"ף שהוולד מעכו"ם הבא על בת ישראל כשרה לכהונה. ואף להשו"ע [הנ"ל] שפסול לכהונה, הרי הכא יש ספק להחלקת מחוקק [בנדון נתעברה באמבטי] שמא אין שייך כלל לבעל הזרע, שלא נקרא בנו. ואף שיותר נוטה כהבית שמואל שהוא בנו, ואם כן הכא אולי נחשב שהוא זרע של עכו"ם אף שלא מתייחס אחריו, הרי יש כאן קצת ספק שמא הוא של יהודי. ואף שהוא מיעוט, הוי בצרוף שניהם כספק גמור. וכיון שמסיק הב"ש (ס"ק ב) שבדיעבד אין מוציאים אם ניסת לכהן, אין לאוסרה לזו שהוא ספק גם להשו"ע אף מלינשא לכתחילה". ומבואר בדבריו שההיתר לכהונה מבוסס על "ספק ספיקא" – ספק שמא הנולד בתרומת זרע אינו מתייחס לתורם הזרע [כיון שלא היתה ביאה], וספק שמא התורם יהודי [שאינו פוסל לכהונה] ולא נכרי.

וכן הכריע לדינא ביביע אומר (ח"י אבן העזר סימן י) להתירה לכהונה מטעם הספק ספיקא הנ"ל, והוסיף כי גם לדעת הסוברים כי "ספק ספיקא" אינו מועיל לדיני יוחסין, יש להתיר "בכהני חזקה של זמנינו, שלדעת מהרשד"ם (חאה"ע סי' רלה) אינם נחשבים כהנים ודאי". וכתב עוד: דהא "הכא איכא תרי רובי להיתרא, שרוב העיר כשרים, וגם רוב הסטודנטים תלמידי האוניברסיטאות שבאים מכל קצות הארץ לתרום זרע, הם כשרים. והו"ל כרוב סיעה ורוב העיר [כמבואר לעיל אות ה]. ובאוצר הפוסקים (סימן ו סעיף יז ס"ק צא) כתבו בשם הרב בית משה (ס"ק יא), דבאינה יודעת ממי נבעלה ויש תרי רובי, הסומך על המקילים להתירה לכתחילה לכהן יש לו הרבה סמוכות להקל".

 

י. ומכאן שההיתר לכהונה הוא רק כשיש ספק מיהו תורם הזרע, ואילו אם נדע בוודאות שהתורם נכרי, לכאורה עדיין יש לאוסרה לכהונה.

אולם לדינא, גם באופן זה התיר האגרות משה לוולד להינשא לכהונה, בנימוק "שאף ולד בת ישראל מעכו"ם שפסולה לכהונה, הוא נמי דוקא כשהיה דרך ביאה שהוא איסור ולא מאמבטי [והוא הדין בנדון דידן, בהפריה מלאכותית] ולכן אף לכהונה אין לפוסלה". וכן נקט ביביע אומר [בהמשך דבריו המובאים לעיל] "נראה פשוט שהבת כשרה לכהונה, אפילו אם נודע לנו שהזרע שנתעברה ממנו וילדה את הבת, הוא בא מגוי". 

אולם, הרב משה שטרנבוך כתב במכתבו אלי (מתאריך כ"ד סיון תשע"ד) בנדון "מי שנולד מבנק זרע בחו"ל, מה מעמדו, ואם הולד כשר לכהונה", כי "לענין כהונה שהנולדה מעכו"ם קיימא לן כהפוסקים שהולד פגום, מהתורה או מדרבנן. אמנם נראה שאין האיסור סיבת פסול הולד, שאפילו נבעלה לחלל שלא הוזהרו כשרות להנשא לפסולין, מכל מקום הולד חלל, רק הפגם הוא, דעצם היצירה מהפסול פוגם, וכל שכן מעכו"ם שאין לך פגום ופסול כמוהו, ונוצרה ממנו ראוי לפסול, ואם כן כאן יצירתו מעכו"ם ראוי לפסול לכהונה. ולמעשה נראה פשוט להחמיר ואינה ראויה לכהונה". אלא שהוסיף: "היינו לחומרא לבד, ומ"מ פסול חללות זה אינו אלא מדרבנן לכמה ראשונים".

סוף דבר:

• אשת איש שנתעברה מתרומת זרע מבנק הזרע בישראל – שבה רוב תורמי הזרע יהודים, נתבאר לעיל [פרק ה] כי לדעת האדמו"ר מסאטמר והישכיל עבדי הוולד ממזר. לדעת הגרש"ז אויערבך הוולד ספק ממזר. אך לדעת האגרות משה, הוולד אינו ממזר, וכן הורה הגר"ע יוסף, והעיד כן משמם של הגרי"ש אלישיב, והגר"ב זולטי.
• פנויה שנתעברה מתרומת זרע מבנק הזרע בישראל – השרידי אש הסתפק שמא הוולד שתוקי, שאינו רשאי להינשא לבת ישראל, שמא נתעברה אמו מממזר. אך הגר"ע יוסף והגר"א וייס הכריעו על פי דברי הנודע ביהודה, שמאחר והתורמים באים לבנק הזרע לתרום מזרעם, וההפריה מתבצעת במרפאה שאליה מביאים את הזרע מבנק הזרע, הוולד כשר מדין "כל דפריש מרובא פריש", ורוב היהודים בישראל כשרים הם [ונתבארו בזה סברות נוספות מדוע אין הוולד שתוקי וגם אין חשש שמא ישא את אחותו מאביו]. 

אולם לדעת הגר"מ שטרנבוך אף שמעיקר הדין יש לסמוך על זה, מ"מ יש לאסור ולחשוש למיעוט שאינו מצוי ולדונו כשתוקי שאינו מותר אלא בגיורת, כיון שמדובר בשורש קדושת ישראל.

• תרומת זרע לפנויה מתורם יהודי ידוע – הגם שבאופן זה אין חשש שמא ישא את אחותו מאביו [שהרי יודע מיהו אביו ויברר שאינו נושא אחותו], וכמובן אינו שתוקי [שהרי יודע מיהו אביו], אולם הישכיל עבדי ורבי מתתיהו דייטש נקטו שיש לאסור לעשות מחשש לקירוב הדעת בין הפנויה לתורם הזרע שיוביל למעשה עבירה 
• אשת איש ופנויה שנתעברו מתרומת זרע מבנק הזרע בחו"ל – שרוב תורמי הזרע נכרים, הוולד כשר, ואם נולדה בת היא מותרת להינשא לכהן.
•   •    •

אכן כפי שנכתב לעיל, בפרק זה התמקדנו רק בשאלת יחוסו של הנולד מתרומה מבנק הזרע, ובשאלה האם מותר לנשים נשואות להרות מתרומת זרע.

להלן [סימן א] נידרש לשאלה האם מותר לרווקה להרות מתרומת זרע מבנק הזרע.

 

סיכום 

טיפולי פוריות – תמורות בדברי הפוסקים

 

בסיום וסיכום פרקי המבוא, בחרנו לחדד את התמורות שחלו בהכרעותיהם של פוסקי הדור האחרון בסוגיות טיפולי הפוריות על פי ההלכה, בדוגמא מהוראת הגרי"ש אלישיב והגר"מ שטרנבוך בנדון מילת תינוק שנולד כתוצאה מהזרעה והפריה מלאכותיים בשבת.

 

טומאת לידה וברית מילה לאחר הפריה חוץ גופית

א. אשה שילדה טמאה טומאת לידה, אם ילדה זכר טמאה שבוע, ואם ילדה נקבה טמאה שבועיים, כלשון הכתובים (ויקרא יב, ב-ה) בפרשת תזריע: "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים, וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ". 

להלכה נפסק בשו"ע (יו"ד סימן קצד סע' א) "יולדת, אפילו לא ראתה דם, טמאה כנדה, בין ילדה חי בין ילדה מת, ואפילו נֶפֶל. וכמה הם ימי טומאתה, עכשיו בזמן הזה, כל היולדות חשובות יולדות בזוב וצריכות לספור שבעה נקיים. נמצאת אומר שיולדת זכר יושבת שבעה ללידה ושבעה לנקיים לזיבה. והיולדת נקבה יושבת שבועים ללידה, ושבעה נקיים לזיבה". 

עוד נפסק בשו"ע (שם סע' ב) "המפלת בתוך ארבעים אינה חוששת לוולד, אבל חוששת משום נדה אפילו לא ראתה". כלומר, דין טומאת לידה נאמר רק לאחר "ארבעים יום", אך לא נתברר מאימתי נמנים "ארבעים היום". ובבאר היטב (שם ס"ק ד) הביא בשם שו"ת עבודת הגרשוני (סימן כא) כי מנין ארבעים היום מתחיל מליל הטבילה [אשר בדרך כלל האשה מתעברת בו], אך בפתחי תשובה (שם ס"ק ג) הביא שנחלקו עליו האחרונים.

ובהלכות שבת (או"ח סי' שלא סע' ה) ובהלכות מילה (שו"ע יו"ד סי' רסו סע' י) נפסק: "יוצא דופן [תינוק שנולד בניתוח "קיסרי"] ואינה יהודית שילדה ואחר כך נתגיירה, אין מילתם דוחה שבת". וטעם הלכה זו מבואר בדברי המשנה ברורה (סי' שלא ס"ק יח) "משום דאין טמאים בטומאת לידה, ולכמה תנאי בעינן כסדר האמור בפרשת תזריע, דאשה כשהיא טמאה לידה בנה נימול לשמונה".

 

ב. בחודש ניסן תשע"ד (2014) נשאלתי מאימתי מונים את מנין ארבעים היום של טומאת לידה באשה שהפילה לאחר הפריה חוץ גופית [חשוב לציין את העובדה כי אחוז ניכר מכלל ההריונות בהפריה חוץ גופית אכן מסתיימים בהפלה, ולפיכך שאלה זו אכן נוגעת למעשה, וראויה לבירור]. 

ובאמת יש לברר האם דין טומאת לידה נאמר בלידה של תינוק כתוצאה מהזרעה והפריה חוץ גופית.

בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ג סימן כז פרק א) דן בשאלה זו, מסוגיית הגמרא במסכת חגיגה (יד, ב) ששאלו את בן זומא "בתולה שעיברה מהו לכהן גדול, מי חיישינן לדשמואל, דאמר שמואל יכול אני לבעול כמה בעילות בלא דם, או דלמא דשמואל לא שכיחא. אמר להו, דשמואל לא שכיח, וחיישינן שמא באמבטי עיברה". לעומת גירסת הגמרא לפנינו "בתולה שעיברה מהו לכהן גדול", רבנו חננאל לא גרס בגמרא "לכהן גדול" אלא "בתולה שעיברה מהו". והספק הוא בנדון טומאת לידה, כדבריו: "פירוש, אשה הרה שנבדקה ונמצאת בתולה, מי אמרינן מביאה נתעברה כשמואל, והריני קורא בה אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וחייבת קרבן לידה, או דילמא אימור באמבטי של מרחץ נתעברה, כגון שירד איש באותה האמבטי ופלט שכבת זרע, וירדה אשה וקירבה באותה טיפה של שכבת זרע, ונכנסה בתוך רחמה ונתעברה, וזה מעשה נסים הוא ואינה טמאה לידה שאין אני קורא בה אשה כי תזריע". ומבואר בדבריו כי אשה שלא נתעברה כדרך כל הארץ אלא באמבטי, אינה טמאה לידה, מאחר "שאין אני קורא בה אשה כי תזריע". 

ולפי זה הסתפק הציץ אליעזר האם אשה שנתעברה על ידי הזרעה מלאכותית טמאה לידה. מחד גיסא יתכן שלשון הכתוב האמור בדין טומאת לידה "תזריע" נקרא רק כאשר "איש הזריע בה, אבל אם האיש הזריע מקודם לריק לתוך שפופרת, ואחר כך בא רופא ומזריע את הזרע הזה בקרבה ע"י מזרקה, לא נקרא כי תזריע כי אם נקרא רק כבא וקירב הטיפה של שכבת זרע לתוך רחמה, בדומה כאילו ירדה האשה לתוך האמבטי ונכנס לתוך רחמה ונתעברה, ואינה טמאה לידה". אך מצד משני יתכן שגם בהזרעה מלאכותית גם כן נקרא "תזריע", מכיון "שהאיש הזה נתן מתחילה את שכבת זרע במטרה להכניס לתוך רחם אשה [אף כי לא במיוחד לאשה זו], ואחר כך בא הרופא ומזריע את השכבת זרע לתוך רחמה [אף כי לא ע"י דרך גבר כי אם ע"י מזרקה]".

ומוסיף הציץ אליעזר: "וביותר יש לומר שאולי כוונת רבנו חננאל שלכך אינה טמאה לידה ולא נקרא כי תזריע, מפני שהעיבור נקרה רק על ידי מעשה נסים, וכמו שמדגיש לכתוב וזה מעשה נסים הוא. משא"כ כשהעיבור בא שלא ע"י מעשה נסים, ועל אחת כמה כשבא במתכוון ובהזרעה ע"י מזרקה כנ"ל, בכהאי גוונא יש לומר ששפיר קרינן בה כי תזריע וטמאה לידה וחייבת בקרבן, וצ"ע".

ואמנם הגרש"ז אויערבך כתב בשו"ת מנחת שלמה (ח"ב סימן קכד) כי במידה ואשה שילדה בהזרעה מלאכותית אינה טמאה טומאת לידה, מילת התינוק אינה דוחה שבת. אולם בהמשך דבריו דן הגרש"ז בדברי רבנו חננאל:  "אם נאמר שעיקר טעמו הוא משום דהוי ליה מעשה נסים, אין זה שייך כלל להזרעה מלאכותית שהוא דבר טבעי, ולא הוי כלל בגדר נס. אך בעניי אין אני מבין יפה, דמהיכי תיתי נימא דמכח זה שאינו מצוי כלל והוא קרוב לנס שלא תהא אמו טמאה לידה. ולכן יותר מסתבר לומר דעיקר טעמו של הרבנו חננאל – שכל דבריו דברי קבלה – הוא משום דכל שהאשה אינה מסייעת להזרעת הבעל, אין אני קורא בה "אשה כי תזריע", וגם מפני שאין זה דרך הזורעים. וכיון שכן, הרי גם בהזרעה מלאכותית אין האשה מסייעת להזרעתו, וגם לא הוי כדרך הזורעים, ואפשר דלא מהלינן ליה בשבת וצ"ע". 

כלומר, אם עיקר טעמו של רבנו חננאל הוא משום שבנתעברה באמבטי אינה טמאה לידה כי זהו "מעשה ניסים", לכאורה הזרעה מלאכותית ודאי אינה בגדר מעשה ניסים, ואשה שילדה בהזרעה מלאכותית טמאה טומאת לידה, ומילת בנה דוחה שבת. אולם לדעת הגרש"ז מסתבר יותר שאין זה הטעם העיקרי של רבנו חננאל, אלא עיקר טעמו, שאם האשה אינה מסייעת להזרעת הבעל, אינה טמאה טומאת לידה שנאמרה בלשון הכתוב "אשה כי תזריע". וכמו כן הזרעה מלאכותית אינה נקראת הזרעה "כדרך הזורעים", ולכן אין זה בכלל "אשה כי תזריע". 

ומטעמים אלו נשאר הגרש"ז בספק אם מילת תינוק שנולד מהזרעה מלאכותית דוחה שבת.

 

ב. והנה רבי אלחנן וסרמן כתב בקובץ שיעורים (כתובות אות רג) שאין כוונת רבנו חננאל לומר שאשה שנתעברה באמבטי זהו גדר של "מעשה ניסים", אלא רצונו לומר שאין זה כדרך הרגילות ומנהג העולם, ולכן אין אמו טמאה לידה, אבל אם מנהג העולם ישתנה ויהפך להיות הדרך הרגילה, באמת תהיה טמאה טומאת לידה: "בפירוש ר"ח חגיגה ט"ז מבואר דהמתעברת באמבטי אינה טמאה לידה, והיינו דסתם לידה הכתובה בתורה איירי בלידה כדרך הרגילה, דכל דיני התורה נאמרו כפי הרגיל, ולא שלא כדרכן. אבל דבר פשוט דזה תלוי הכל לפי הזמן ולפי המקום, כגון במלאכת שבת דהמוציא במרפקו פטור מפני שאינו כדרך הוצאה בחול, אילו נשתנה מנהג העולם בחול שהכל מוציאין במרפקן, ודאי היה חייב גם בשבת".

וכך כנראה הבין הגרי"ש אלישיב כמובא בספר נשמת אברהם (אבן העזר סימן א ס"ק ו אות ג) שבתחילה פסק שתינוק הנולד לאחר הזרעה או הפריה מלאכותית אין מילתו דוחה שבת, ולאחר תקופה חזר בו וכתב שמילתו דוחה שבת: "וכן אמר לי בזמנו הג"ר עזריאל אויערבאך שליט"א שכן פסק הלכה למעשה חמיו הגרי"ש אלישיב שאין מילתו של ילד הנולד מהזרעה מלאכותית דוחה שבת. ולפני מספר שנים שמעתי שהגרי"ש אלישיב פסק הלכה למעשה שתינוק שנולד בהזרעה מלאכותית מילתו לשמיני דוחה שבת. וכששאלתי את הג"ר עזריאל אויערבך אמר לי, שהפסק הקודם (שאין מילתו דוחה שבת) היה מבוסס על הרבנו חננאל שקרי ליה (המתעברה באמבטי) מעשה ניסים, אך היום שמעשים בכל יום שאשה הרה מהזרעה מלאכותית, אין זה כבר מעשה ניסים, אלא דבר רגיל ושגרתי, ולכן מילתו של הילד בשמיני דוחה שבת". 

• וכן פסק בשו"ת שבט הלוי (ח"ט סימן רט) כי מילה של תינוק שנולד מהזרעה מלאכותית דוחה שבת ואמו טמאה טומאת לידה: "באמת אין שום ספק דהזרעה מלאכותית גורם עיבור ולידה טבעית וגם עצם ההזרעה אינו בגדר מעשה נסים בלתי טבעי, ואם לדעת הרבנו חננאל נתעברה באמבטי' אינה בכלל אשה כי תזריע הרגיל עד שאינו דוחה שבת הסמוך במקרא, היינו משום דהוא דבר שאינו שכיח ואינו טבעי לדעתו הגדולה, לא כן הזרעה מלאכותית שנתינת הזרע במקום הראוי ובאופנים ראויים גורם הקליטה דעיבור והלידה הטבעית, מלבד מה שכל הראשונים יש להם גירסא ודרך אחר בשמעתא דחגיגה י"ד ע"ב" [והיינו גירסת הגמרא לפנינו "בתולה שעיברה מהו לכהן גדול", ורק רבנו חננאל לא גרס בגמרא "לכהן גדול" אלא "בתולה שעיברה מהו", וביאר את הספק בנדון טומאת לידה, אך שאר הראשונים לא קיבלו את גירסתו ופירושו. כמו כן יש לציין כי בדברי התוספות יום טוב במסכת כריתות (פ"ב מ"ד) מבואר כי גם אשה שנתעברה באמבטי טמאה טומאת לידה, שלא כדברי רבינו חננאל, אם כי יש לשער שלא ראה את פירוש רבינו חננאל שנדפס בתקופה מאוחרת יותר].

 

ג. לעומתם, רבי משה שטרנבוך חילק בתשובות והנהגות (ח"ג סימן רצו) בין היולדת לאחר הזרעה מלאכותית, שטמאה טומאת לידה, לבין יולדת לאחר הפריה חוץ גופית, שאינה טמאה לידה, משום שאין ההזרעה ותחילת העיבור באשה: "ביותר יש לומר גם לדעת רבנו חננאל דמיירי דוקא בבתולה שעיברה באמבטיה שאינו רק שלא כדרכו רק לא תלוי בבני אדם, אלא משמים, ולכן הילד נקרא נולד בנס, וכהאי גוונא אין טומאת לידה. אבל בהזרעה מלאכותית, אף שאין זה כדרכו, אין בזה נס, רק במעשה בן אדם ברצונו מזריק מזרעו אצלה וראוי ליחשב כדרכו. ודברי ר"ח הם חידוש פלא שאין טומאת לידה בעיברה באמבטיה אף שהלידה היא כדרכה, ואין לנו להוסיף עלה גם בהזרעה מלאכותית. ומיהו בילד מבחנה שמערבין בחוץ זרע שלו ושלה וכשמתאחד ונעשה התחלת הריון אז מכניסים בה, והרבה פעמים מצליחים ונולד להם בן, בזה יש לומר דדין תורה הוא אשה כי תזריע וילדה זכר, היינו שמזה ילדה זכר שאשה מזרעת תחלה יולדת זכר, אבל כשחסר מעשה רבה, שכל ההזרעה נעשית בחוץ בצירוף פעולות מיוחדות כדי שיצליח, ואין ההזרעה ממנה באופן טבעי, וגם אינו פעולה פשוטה הנעשית ביד הרופאים. כיון שאין ההזרעה דידה התחלת ההריון וסיבת היצירה, יש לומר שאין טומאת לידה או מילה בשמיני בשבת, וכל זה צ"ב". 

בשו"ת תשובות והנהגות חלק ד' (סימן רכב) ביאר הרב שטרנבוך  כי דברי רבינו חננאל שעיבור באמבטיה נאמרו רק בדרך אגב, אך אין זה עיקר טעמו של רבינו חננאל, ולכך בהפריית מבחנה אינו נימול בשבת: "ומיהו יש חולקין שהר"ח מבאר את דבריו כיון שבאמבטיה הוא נס אבל במבחנה לא נקרא נס ונימול לשמונה אבל המעיין בצדק ידון דאף שאמנם הזכיר בר"ח שבאמבטיה הוא נס מכל מקום הלוא מפרש את הסיבה שחסר כי תזריע רק אגב מפרש היאך באמת נתעברה באמבטיה ומפרש שזה בנס וכיון שהסיבה היא שאין הזרעה באופן טבעי נראה דבהזרעה מלאכותית שיש זרע האשה נימול לשמונה, אבל כשאין כאן רק את זרע האיש ואשה בדרך עיבור אלא מוסיפים הרבה פעולות עד שמגיעים להפריה אין כאן אשה כי תזריע וילדה ואין למולו בשבת וכיון שבזמן האחרון רבים סומכין על הרבנים שהתירו הזרעה מלאכותית וע"י מבחנה מבחוץ ובפרט כשעברו כמה שנים מהנישואין ולא נתעברה ראוי לעורר להיזהר מחילול שבת, וכבר העיר ע"ז הגאון רבי שלמה זלמן אויערבך זצ"ל. ולדברינו יש לחלק בין הזרעה מלאכותית המזריקים מזרע הבעל לאשה לבין ילד מבחנה".

ואילו בשו"ת תשובות והנהגות חלק ו' (סימן רמא) שיצא בשנת תשע"ד (2014), חזר בו הגר"מ שטרנבוך וכתב שמכיוון שהפריית מבחנה היום שכיחה ביותר הרי אף שאינו נולד כדרך ביאה יש למולו בשבת: "אמנם כעת דעתי נוטה דיש למולו בשבת, דמש"כ התורה בטומאת לידה דבעינן "אשה כי תזריע" על ידי ביאה, כוונת התורה דבעינן שיהא נולד כדרך שאשה מולידה דהוא ע"י שמתעברת מביאה. אבל נתעברה באמבטיה, שאין דרך אשה להוליד כך אינה טמאה לידה. ואם כן בזמנינו שהדרך להוליד על ידי מבחנה יש למולו בשבת. וכן שמעתי שהורו גדולי ההוראה דכיון שנתפשט להוליד ע"י מבחנה יש למולו בשבת".

עם זאת, בסיום דבריו הוסיף הגר"מ שטרנבוך הסתייגות וקבע: "אבל אין לי בזה הכרעה ברורה, דאולי זהו גזירת הכתוב, דרק כשנזרע על ידי ביאה היא טמאה טומאת לידה, ובכל אופן אחר, אף אם דרכו בכך כביאה מכל מקום אינה טמאה לידה".

 

ד. לסיכום, נחלקו פוסקי הדור האחרון, האם אשה שילדה לאחר הזרעה או הפריה חוץ גופית, טמאה טומאת לידה, או לא, ומה דין מילת התינוק בשבת.

• לדעת הגרי"ש אלישיב והגר"ש ואזנר – אשה זו טמאה טומאת לידה, וכפועל יוצא כך, אם התינוק נולד בשבת מלים אותו ביום השמיני שחל בשבת.
• לדעת הגרש"ז אויערבך הדבר מוטל בספק, ובשל כך אם התינוק נולד בשבת אין למולו ביום השמיני שחל בשבת. 
• לדעת הגר"מ שטרנבוך יש לחלק בין הזרעה מלאכותית שטמאה טומאת לידה, לבין הפריה חוץ גופית שאינה טמאה טומאת לידה. אולם כיום מסתבר שבגלל שכיחות טיפולי הזרעה וההפריה המלאכותיים, היולדת טמאה טומאת לידה, ואם התינוק נולד בשבת מלים אותו ביום השמיני שחל בשבת.

ולענין השאלה מאימתי מונים את מנין ארבעים היום של טומאת לידה באשה שהפילה לאחר הפריה חוץ גופית, לדעת הסוברים שטמאה טומאת לידה – לא מצאתי מקורות בנושא זה, ומסברא היה נראה כי לדעת עבודת הגרשוני [לעיל אות א] מתחילים למנות מיום הטבילה או מזמן ההפריה – תלוי מה היה קודם, ואילו לדעת החולקים עליו [הובא לעיל אות א] הדבר אינו מוכרע, ומאחר ולא יצאנו מידי ספק יש להחמיר.

 

•     •     •

 

אחרית דבר

הנה כי כן, השאלה האם מילת תינוק שנולד כתוצאה מהזרעה והפריה מלאכותיים דוחה את השבת, היא פרט המחדד את התמונה הכללית המצטיירת בסיכומם של פרקי המבוא דלעיל. 

היחס לטיפולי הפוריות בתחילת דרכם כאל "מעשה ניסים", הוביל לפסיקת הגרי"ש אלישיב והגר"מ שטרנבוך שאין טומאת לידה בלידה מהזרעה והפריה מלאכותיים, ולכן אסור למול בשבת תינוק שנולד מטיפולים אלו. אולם ברבות השנים, כאשר ההפריות וההזרעות המלאכותיות הפכו ל"דבר שבשיגרה", חזרו בהם הגרי"ש והגר"מ והורו להיתרא היות ובזמנינו "שמעשים בכל יום שאשה הרה מהזרעה מלאכותית, אין זה כבר מעשה ניסים, אלא דבר רגיל ושגרתי, ולכן מילתו של הילד בשמיני דוחה שבת". 

ובכך נועצים אנו אחרית דבר בראשיתו.

בתחילת דרכם של ההזרעה וההפריה המלאכותיים, רבו ההסתייגויות מהם, מחשש הוצאת זרע לבטלה ופגיעה בטהרת היחוס של כלל ישראל, בשל האפשרות לטעויות בתהליכי ההזרעה וההפריה המלאכותיים [וברחמה של האשה לא יוזרע זרע בעלה], ובגלל חוסר הוודאות בענין יחוסו של הוולד. 

אולם השנים חלפו, ולאור העובדה שמידי יום מבוצעות הזרעות והפריות מלאכותיות באלפי בתי חולים ומרפאות ברחבי העולם, כמעט כל גדולי הפוסקים התירו להזדקק לטיפולים אלו, בתנאי שיֵעשו בהשגחה קפדנית והדוקה, לוודא שלא יחליפו את הזרע והביצית של בני הזוג. ולא זו בלבד, אלא הפוסקים גם התייחסו להזרעה וההפריה המלאכותיים כ"דרך טבעית" לקיום מצות פרו ורבו, ובשל כך לדעת הגר"מ שטרנבוך יש חיוב על בני הזוג שלא נפקדו בזרע של קיימא, להשתדל להביא ילדים לעולם בהזרעה או הפריה מלאכותיים. 

•     •     •

גישה זו של הפוסקים, באה לידי ביטוי בדברי הגרמ"ש קליין [לעיל סוף פרק ד] שאמר לי בשם הגר"ש ואזנר, כי בפסיקת ההלכה בשאלות החמורות והסבוכות הכרוכות בטיפולי הפוריות  "חובה לשמוע בקול גדולי פוסקי ההלכה המובהקים שבדור, ששימשו את רבותיהם וקיבלו מהם אורחות משפט, ובחלקם הזכויות והסייעתא דשמיא לכוין לאמיתה של תורה". וזאת בשל העובדה כי להם ניתנו הכוחות להציב גבולות הלכתיים פן יתגלו פרצות בטהרת היחוס של כלל ישראל, וכדברי הרב שפרן [לעיל סוף פרק ד] "לעולם לא נדע עד איפה הרפואה תתקדם, וצריך להציב גבולות הלכתיים, כדי לשמור שבהמשך כשתתקדם הרפואה יהיה גבול ולא יפרצו גדרות. גם בדרך ארץ, מי שהגוף חשוב לו מאד לא עושה צעדים לפני שהוא בטוח שאין בהם סיכונים. וזו הגישה של הפוסקים שבשיקול דעתם יש חשיבות לחשש משינויים בעתיד שעלולים לגרום לפרצות בשמירת ההלכה".

יחד עם זאת, כפי שנוכחנו לראות, הפוסקים לא נרתעים לבחון מעת לעת את ההכרעה ההלכתית בהתאמה למציאות החיים, בזהירות רבה, פן יבולע לקדושת הנצח של העם היהודי.

 

•     •     •

מתוך גישה זו נפנה לפרקים הבאים – בירור החידושים האחרונים בתחום טיפולי הפוריות, אשר בחלקם נוסו לעת עתה במקרים בודדים, אך ההיסטוריה מלמדת, כי סופם של נסיונות אלו להפוך לנחלת הכלל.

על כן יפה שעה אחת קודם להקדיש זמן לבירור השאלות ההלכתיות בסוגיות אלו, כדלהלן.